摘要:“自然”不只是海德格爾思想中的過渡性概念,而是貫穿其整個后期思想。要澄清海德格爾晚年對自然的理解,即“自然的閃耀是更高的顯現(xiàn)”,需要引入一個更加完整的視野,它同時融合了海德格爾對古希臘自然概念和對荷爾德林自然概念的解釋。海德格爾對《安提戈涅》的兩次解釋揭示了古希臘人對自然或存在者整體之存在的源初經(jīng)驗(yàn);荷爾德林則重新揭示了人們在形而上學(xué)歷史中的處境和自然的神圣性維度。兩個視域的融合開啟了朝向存在之家的旅程。在這個視野下,自然之“閃耀”不只意味著事物被帶向在場和無蔽,而是意味著萬物被置入存在歷史的展開境域,在對存在的歸屬中獲得神圣性、美,以及歷史性的力量。
關(guān)鍵詞:海德格爾;《安提戈涅》;自然;存在;閃耀
“自然”(
)概念在海德格爾的思想“轉(zhuǎn)向”階段起到了承上啟下的關(guān)鍵作用。但在一些學(xué)者看來,“自然”只是海德格爾思想中的一個過渡性主題,甚至認(rèn)為“自然”在其思想后期“幾乎完全消失”。這一觀點(diǎn)會在很大程度上遮蔽海德格爾自然之思的完整圖景。本文將表明,自然概念貫穿了海德格爾整個后期思想。只有結(jié)合海德格爾在20世紀(jì)20年代末至30年代中后期對古希臘自然概念的解釋,以及40年代之后對荷爾德林自然概念的解讀,我們才能打開理解海德格爾自然思想的完整視野。前者讓我們獲得對“存在”的源初經(jīng)驗(yàn),后者則讓我們將這一源初經(jīng)驗(yàn)納入“存在歷史之思”的軌道,使自然概念在對“另一個開端”的預(yù)備性思考中得到歷史性的展開和“解蔽”。海德格爾對《安提戈涅》的兩次解讀為我們提供了讓兩條路徑交匯的契機(jī)。筆者也將嘗試從這個新敞開的視野中,闡釋海德格爾晚年對于自然概念的“最終判詞”——“自然的閃耀是更高的顯現(xiàn)”(“Das Gl?nzen der Natur ist h?heres Erscheinen”)。
一、通向“自然之閃耀”的兩條路徑
晚近有一些研究者注意到,“自然”概念貫穿了海德格爾一生的思考。最具代表性的是美國海德格爾專家理查德·卡波比安科,他明確提出:“海德格爾對于古希臘自然概念的偉大洞見——或者至少是他對此的標(biāo)志性解讀——遍及他從20世紀(jì)30年代直到1976年去世對于存在的理解。”他也將“存在作為自然作為無蔽”(Being as physis as aletheia)作為海德格爾整個哲學(xué)的明確標(biāo)識。卡波比安科認(rèn)為,后期海德格爾尤其側(cè)重于凸顯自然與光照、閃耀(Gl?nzen)等含義的關(guān)聯(lián)。海德格爾晚年(1970年)還解讀了荷爾德林的詩句“自然的閃耀是更高的顯現(xiàn)”,并將自然刻畫為神圣的閃耀者??úū劝部普J(rèn)為,“一切事物閃耀著的展開”,是“自始至終充滿了他一切思想的一種含義”。無獨(dú)有偶,克里斯蒂安·馬丁(Christian Martin)也認(rèn)為海德格爾給自然的最終“判詞”就是:“閃耀。涌現(xiàn)者(自然)?!?/font>
對于用“閃耀”“照亮”“澄明”等概念來刻畫“自然”,我們或許并不陌生。海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》(以下簡稱《導(dǎo)論》)解釋巴門尼德的殘篇“但是思想與存在是同一的”時指出:“……存在已經(jīng)在多個向度上向我們清楚表明它就是
。這個存在說的就是,站立在光明之中,閃現(xiàn),進(jìn)入無蔽?!边@是海德格爾在解讀赫拉克利特的著名箴言“自然喜歡隱藏自己”和亞里士多德《物理學(xué)》第二卷第一章的
概念時共同表達(dá)的東西。因此,“自然”的“閃耀”,說的無非是存在者整體以獨(dú)立于人類主體性之活動的方式,從遮蔽中自行敞開、自發(fā)顯現(xiàn)的發(fā)生過程。
但海德格爾對“自然之閃耀”的解讀中,同時有著古希臘與荷爾德林自然概念的鮮明影響,這很容易產(chǎn)生一系列問題。第一,在海德格爾的形而上學(xué)歷史敘事中,古希臘的自然(
)概念與荷爾德林的“自然”概念(Natur)顯然有著不同定位。荷爾德林所面對的已經(jīng)是笛卡爾、康德之后經(jīng)過數(shù)學(xué)化的自然;他對于自然的浪漫主義闡釋,也與德國古典哲學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系。但同時,從古希臘的
概念,到古羅馬的natura,再到近代以來的Natur概念,在海德格爾那里又處在同一個發(fā)展譜系中,因此并不是完全割裂的。那么貫通海德格爾20世紀(jì)30年代后思考的自然究竟是何種自然?我們又在什么意義上能夠?qū)⒑蔂柕铝炙f的作為“神圣者”(das Heilige)而使萬物“閃耀”的自然,與古希臘人所說的作為“涌現(xiàn)”的自然相關(guān)聯(lián)?這些并不是自明的。第二,在對自然之“閃耀”的刻畫中,隨著荷爾德林影響的加深,海德格爾越來越強(qiáng)調(diào)將自然描繪為“神圣的”(g?ttlich)、“神圣者”(das Hellige),并將其與“圣美”(g?ttlichsch?n)、美(
)聯(lián)系在一起。這些更加豐富的含義,似乎無法僅從自然之自身顯現(xiàn)、將自身帶入光明、帶向在場中得到理解。第三,自然之閃耀也與海德格爾對于自然概念不同階段的規(guī)定,如“涌現(xiàn)”“威臨一切者”“大地”“四方域”“無蔽”有關(guān)。自然作為存在之“發(fā)生”,是需要得到辨析和展開的。筆者將表明,上述問題的解決,只有在古希臘與德意志思想交匯后獲得的整全視野中才可能實(shí)現(xiàn)。
二、道路的交匯:對“人頌”的兩次解讀
海德格爾在《導(dǎo)論》與《伊斯特河》講座中對于索福克勒斯“人頌”的不同解讀,為我們提供了一條線索,能夠讓我們看到古希臘詩人索??死账购偷乱庵驹娙撕蔂柕铝掷斫庾匀坏囊暯侨绾谓化B;在荷爾德林的自然概念中,古希臘的自然概念又如何在漫長的歷史化進(jìn)程中踏上自己的“游歷”和“歸家”之旅。
在1935年的《導(dǎo)論》中,海德格爾將源初自然刻畫為“涌現(xiàn)”(Aufgehen):“
”這個詞“說的就是從自身而來涌現(xiàn)著的(例如一朵玫瑰花的綻放/涌現(xiàn)[aufgehen]),自身開放著的展開,……它就是既涌現(xiàn)又逗留著的主宰(Walten)”。海德格爾認(rèn)為“
”就是古希臘人對存在的最初“命名”,他直截了當(dāng)?shù)匦Q:“這個
就是存在自身,正是憑借它,存在者才成為可被觀察到的以及一直可被觀察到的東西?!弊鳛榇嬖谡哒w之存在,源初意義上的自然概念尚未發(fā)生此后在形而上學(xué)歷史中的“畸變”和“淪落”,還沒有僅從在場持存的角度被把握為與心靈、精神、歷史等領(lǐng)域相對立的,可表象、可計(jì)算、可支配的“存在區(qū)域”,而是“既包括天空又包含大地,包含巖石與植物,動物與人,以及作為人和諸神之作品的人類歷史,最后也是最重要的,是處在天命之下的諸神自身”?;謴?fù)這一“自然”經(jīng)驗(yàn),也是海德格爾第一次解讀《安提戈涅》中的第一合唱歌“人頌”(Ode to Man)的背景。
第一合唱歌出場正是在安提戈涅埋葬了背叛城邦的哥哥,新登基的國王克瑞翁將這種行為定性為對國法的忤逆后。第一合唱歌的首句為古希臘的存在經(jīng)驗(yàn)奠定了基調(diào):“莽森(das Unheimliche,
)萬物,卻無一莽勁蒼然若人,出類拔萃?!焙5赂駹栔貜摹皬?qiáng)力”的含義出發(fā)探討了這里的“莽勁蒼然”(
)概念,從中描繪了人與自然的相互爭執(zhí)。
的第一層含義是“威臨一切者”(das überw?ltigende)意義上的“森然可怖”。海德格爾用這一含義刻畫“存在者整體作為主宰”,即《導(dǎo)論》中的“自然”或“存在”概念;第二層含義則是“強(qiáng)力-行事者(Gewalt-t?tige)”,海德格爾借此刻畫人的本質(zhì),他“會集主宰者并且讓其進(jìn)入敞開域中”。人既歸屬于自然,但人的強(qiáng)力-行事又體現(xiàn)在“以強(qiáng)力抗衡那威臨-一切者”。在和存在者整體之主宰的激烈斗爭中,人一方面不斷冒險進(jìn)入一切存在者領(lǐng)域,在“強(qiáng)力-行事”中讓“整個莽森情境”得到先行敞開;另一方面,又不斷拋棄“本鄉(xiāng)故土”,在自然原本鎖閉之處不斷開辟出新的可能性來。韓潮非常形象地指出,海德格爾借助自然概念要保持的就是那種習(xí)俗與自然之間“源初的、活潑潑的斗爭形式”,由此也才有“真正意義上順應(yīng)于大勢(das überw?ltigende)、大勢所趨的斗爭”。但海德格爾對此進(jìn)行了更加激進(jìn)的理解。他用
(技藝,知)和
(正義,合式)分別指向
的兩重含義:“威臨一切者”(作為
,合式)與“強(qiáng)力-行事者”(作為
,技藝)這兩種
相互對立,“這個
以出奔(aufbricht)來對抗
,而
卻作為合式將一切
掌控在其安排指派之中。”這種關(guān)系的平衡很容易被打破,人不斷撕裂存在,卻又可能在“威臨一切之強(qiáng)力面前變得粉碎”。古希臘悲劇的悲劇性和真理性,就在于保持了人與自然/存在的源初爭執(zhí)。
與此形成有趣對照的是,海德格爾在解釋荷爾德林的《伊斯特河頌》時,對《安提戈涅》進(jìn)行了差異很大的再次解讀。在具體進(jìn)行比較之前,我們先要將其引入一個重要的問題視野,即海德格爾的解讀中,古希臘的自然概念與荷爾德林的自然概念并非處于一種自明的關(guān)系。例如馬丁就指出,海德格爾發(fā)現(xiàn)自己愈發(fā)難以從前蘇格拉底時期的“開端”中揭示源初的“自然”概念,開端變得“越來越遙遠(yuǎn)”。晚年的海德格爾則不再嘗試從古希臘人那里追問源初自然,而是借助荷爾德林的詩,將自然描繪為“最切近又最遙遠(yuǎn)”的東西,它的閃耀“無處不在,讓一切被光芒透射和顯現(xiàn)”,將一切“帶到切近處(N?he-Bringen)”,只是不易被我們察覺。與之相對,哈爾則認(rèn)為,如果不是有某種自然的“源初本質(zhì)”仍然保持恒定,我們就無法理解為何在荷爾德林的自然概念中,仍然能夠發(fā)現(xiàn)前蘇格拉底時期(尤其是赫拉克利特)自然概念的特征。 筆者并不認(rèn)為后期海德格爾放棄了從古希臘人的經(jīng)驗(yàn)中理解自然;也不認(rèn)為海德格爾以對荷爾德林自然概念的解釋代替了古希臘的自然概念。只有將兩者嵌合,才能開顯出理解海德格爾自然概念的完整視野;也只有經(jīng)由古希臘自然概念的“遙遠(yuǎn)”,才能到達(dá)荷爾德林自然概念的“切近”。
海德格爾在1942年的講座《荷爾德林的頌歌——伊斯特河》(以下簡稱《伊斯特河》)中專門將荷爾德林和索??死账箮雽υ捴?。海德格爾認(rèn)為《伊斯特河》與《安提戈涅》的主題都是“歸家”(Heimischwerden),所以天然地有一種歷史性對話的可能性與必要性。由于荷爾德林,既處在西方形而上學(xué)歷史的巔峰,也處在其即將宣告終結(jié)的方位。這時的西方人已經(jīng)陷入“存在之遺忘”狀態(tài)長達(dá)兩千年,重新回到存在之“家”的旅程必然無比艱辛。海德格爾精辟地指出:“獲得本己的東西(das Eigene)和對它的居有是最難的。對于有助于這種居有的陌生者(Fremden)的認(rèn)識,卻因此相對容易些?!?/font>
但古希臘人自身就是“在家”的嗎?并非如此?!兑了固睾印氛n程中正是把作為人的本質(zhì)的“莽勁蒼然”(
)界定為“不在家狀態(tài)”。但其具體解釋和《導(dǎo)論》中并不相同。蓋曼對《導(dǎo)論》和《伊斯特河》講座中兩次“人頌”解讀的關(guān)系進(jìn)行了專題考察。在她看來,這里海德格爾已經(jīng)基本上放棄了以“強(qiáng)力”作為
含義的底色:“后一種解釋讓人驚訝的地方在于,所有對于強(qiáng)力和暴力的討論消失的程度?!瓱o論是存在還是人類的存在,都不再從力量的交互作用層面得到規(guī)定?!彼J(rèn)為Technē和dikē的對立也以類似的方式消失了,海德格爾轉(zhuǎn)向了一種非主體性的“泰然任之”(Gelassenheit),并通過“詩意”的棲居表達(dá)人與自然的源初關(guān)系。不過在筆者看來,《伊斯特河》課程文本中的情形要更加復(fù)雜。
第一,海德格爾并未放棄人與自然相互爭執(zhí)的理解。在《伊斯特河》課程中,“
”一詞是“可怕的、有力的/強(qiáng)力行事的、不同尋常的東西”(das Furchtbare, Gewaltige, Ungew?hnliche)這三重含義的“源初統(tǒng)一體”,集中體現(xiàn)在“無家可歸”(unheimlich)的含義中。海德格爾在解釋人怎樣出奔大海、翻耕大地、逐捕鳥獸時強(qiáng)調(diào)了人不斷尋找家園但家園終不可得的境況:“家園是在對于海洋與大地的、非同尋常的強(qiáng)力穿行(im gewaltt?tigen Durchgang)中被尋找、接近的,而在這個歷程中,家園恰恰還尚未被到達(dá)。這段解讀巧妙地融合進(jìn)了“
”的多重含義,其中就包括人作為歸家路上的“強(qiáng)力穿行者”的一面。在另一處解讀中,海德格爾也強(qiáng)調(diào)無家可歸者“無論朝向什么方向展開冒險……卻到處保持在存在的領(lǐng)域中;指出人不斷被“限制、擊倒”而將世界看作可怖、陌生的龐然大物,卻不知道是同一個限制、擊倒他的“存在”為他“敞開了所有大門。所以很明顯,海德格爾并未放棄人與自然相互爭執(zhí)的含義,但現(xiàn)在這種爭執(zhí)有了具體的指向——?dú)w家,這是一種更高的爭執(zhí)與冒險。
值得注意的是,這里所說的“無家可歸”與《存在與時間》中強(qiáng)調(diào)人面對“無”時的“茫然失其所在”和“不在家狀態(tài)”(unheimlich)是一脈相承的,即人的生存沒有任何固定的、現(xiàn)成的根據(jù)可以依賴,人的在世生存是從根本上說是“無根據(jù)的”或深淵性的(abgründlich)。但正因?yàn)檫@種深淵性,人們又會持續(xù)不斷地開拓、建立家園,為自己尋找能夠棲居其中的領(lǐng)地;而人們越是執(zhí)著于對現(xiàn)成根據(jù)的尋求,就越是“尚未到達(dá)”家園,因?yàn)檎嬲募覉@并非作為固定居所的、存在者意義上的家園,人與存在者整體的爭執(zhí)在這里呈現(xiàn)出了很強(qiáng)的悖論性特征。海德格爾在《伊斯特河》中轉(zhuǎn)化并延伸了“無家可歸”的含義,明確提出“歸家”的主題,并將“非根據(jù)的”“深淵性的”存在境域作為人的最終“家園”?!盁o家可歸”現(xiàn)在一方面意味著在世生存的無根基性,另一方面則是指人們沒有意識到此在與存在的共屬一體性。只有當(dāng)人認(rèn)識到自身生存的無根基性和人對于存在的歸屬是一體兩面的,人才能夠在更高的層面上實(shí)現(xiàn)“歸家”。
第二,安提戈涅所代表的是一種人與存在者整體的更加深刻的爭執(zhí),這也是“無家可歸”含義的具體呈現(xiàn)。在第一合唱歌中,歌隊(duì)曾說安提戈涅也是被驅(qū)逐出“灶火”的無家可歸者。這里灶火所象征的“家園”就是“存在”本身。但安提戈涅的“無家可歸”和一切其他存在者的無家可歸并不相同。她是“最無家可歸者”中“至高的無家可歸者”,她是以“無家可歸”為本質(zhì)的。這尤其體現(xiàn)在她“被免除了一切人類的可能性,并被置于一切存在者的直接沖突,以及對于她自己生命的消解中”。以毀滅自身和入于存在的方式“冒險”是其本質(zhì)和命運(yùn),而“冒險”的目的則是歸家?!盁o家可歸”在此也獲得了雙重含義:一方面是指人陷入“遺忘和盲目”中,不能觀看和回憶存在。這是所謂非本己的“無家可歸”。另一方面則是本己(eigentlich)意義上的“無家可歸”,即充分意識到了人與存在的關(guān)聯(lián),也因此察覺了自身當(dāng)前“不在家”的狀況,并在與非本真的無家可歸之爭執(zhí)中開始踏上歸家之路。歌隊(duì)所排斥的是前一種無家可歸,所召喚的則是后一種無家可歸,它讓人們在本己的決斷和區(qū)分中成為合乎存在的、本質(zhì)上的無家可歸者。因此海德格爾得出結(jié)論:《安提戈涅》的悲劇性并不體現(xiàn)在“城邦”和“宗教”兩方面的沖突中,而是體現(xiàn)在“構(gòu)成了
(無家可歸)自身之最內(nèi)在的對反性的東西”,也就是“非本己”和“本己”的無家可歸上:“一方面是在存在者中間無出路地驅(qū)來趕去意義上的無家可歸;另一方面是作為從對存在的歸屬性中向著家鄉(xiāng)返回(Heimschwerden)的無家可歸?!?/span>
最關(guān)鍵的第三點(diǎn)是,安提戈涅意識到,與非本真的無家可歸之冒險和爭執(zhí),本身就是歸屬于存在之發(fā)生境域的方式。海德格爾進(jìn)一步解釋了克瑞翁和安提戈涅的一段對話,這段對話也被荷爾德林稱作全劇中“最大膽的時刻”。在克瑞翁質(zhì)疑安提戈涅怎么敢僭越城邦的法律時,她的答復(fù)是:“沒有某個宙斯命令我這樣做,也不是居于下界之神中的狄克(Dike)女神為人們規(guī)定了這樣的法律?!]有人知道它是從哪里出現(xiàn)的?!焙5赂駹栔赋?這句話中規(guī)定著安提戈涅之存在、驅(qū)使她作出冒險行為的東西,既超出天界和冥府的神,也超出制定城邦法律習(xí)俗的人而進(jìn)行著主宰;同時它也不是出于對死亡的尊重或者血緣的優(yōu)先性,而是根據(jù)“為其奠基和賦予必要性”的不可名狀之物。它只能是海德格爾所說的“存在”。根據(jù)海德格爾,存在就是那種規(guī)定著現(xiàn)實(shí)物和人類之“能在”(Seink?nnen)的東西,“人類的存在在其中得以實(shí)現(xiàn)——從無家可歸到歸家。這就是我們歸屬于存在本身的方式。作為終有一死者的人,其出生、死亡、血緣、倫理等,也在存在中得到規(guī)定。
安提戈涅明確意識到,任何現(xiàn)成的法則都從存在之無蔽中涌現(xiàn),而后者不能被還原為任何現(xiàn)成存在者;她也清醒地認(rèn)識到,自己被拋入這樣一個獨(dú)一無二的、“時機(jī)化”的存在境域里,沒有任何現(xiàn)成的法則可以遵循,也沒有可以經(jīng)過算計(jì)獲得的最優(yōu)解,因此她只能作為純粹自由的本己能在作出抉擇。而安提戈涅拒絕將一切現(xiàn)成的意志、法則、“常人意見”奉為權(quán)威,也使得她陷入了與世界最激烈的沖突之中。這其實(shí)是一種更高層面的爭執(zhí),甚至在某種程度上,構(gòu)成了圍繞存在問題而展開的“巨人之戰(zhàn)”的序曲。因此,安提戈涅的“至高冒險”之首要含義就并不是《導(dǎo)論》中與存在者整體之存在的爭執(zhí),而是與非本真的無家可歸的爭執(zhí)。不過在安提戈涅這里,因應(yīng)存在的態(tài)勢而作出甘愿赴死的決斷,是對最激烈爭執(zhí)的“泰然任之”,也是超越無家可歸狀態(tài)而歸屬于存在的必由之路。我們甚至可以進(jìn)一步延伸海德格爾的洞見:在對存在的最高肯定中,萬物出于存在之境而涌現(xiàn)、爭執(zhí)、自行遮蔽,這本身就是事物歸屬于存在的方式。正是這種存在論視野讓安提戈涅“以至高的方式成為最無家可歸者”。
古希臘詩人和德意志詩人的相遇從這里開始。由于形而上學(xué)語言帶來的“畸變”,“存在”只有在詩意的道說中才能被接近和領(lǐng)會。詩人的作用也由此凸顯:他們道說對存在本身的經(jīng)驗(yàn),從而“‘詩意地’為人類在大地上的棲居奠基”。荷爾德林處在形而上學(xué)歷史的另一個方位上,更具特殊意義。他是“第一個詩性地經(jīng)驗(yàn)到,也就是第一次詩化地言說德意志人之無家可歸的急迫境況(Not)的人”,因此這種與形而上學(xué)歷史未開啟之際的古希臘人所進(jìn)行的對話,就同時是詩化的-歷史的。
海德格爾借用了荷爾德林的說法,展示了德意志人和古希臘人各自的“天賦”與“欠缺”。德意志人的天賦是“表現(xiàn)的清晰性”,這又可以擴(kuò)展到“理解能力,以及對于計(jì)劃、框架和結(jié)構(gòu)的組建”。而希臘人天然具有的東西,用荷爾德林的隱喻來說,則是“天空之火”,它又被海德格爾刻畫為“規(guī)定著諸神之到來與切近的光亮與熾熱”——這基本上對應(yīng)于安提戈涅口中超出天界與冥府諸神的“存在”。但古希臘人很快就走向了“存在之遺忘”的歷史。所以對于荷爾德林來說,要揭示“歸家的法則”,首先就要借助古希臘人關(guān)于存在的源始生存經(jīng)驗(yàn)。而存在作為“天空之火”又是異常危險的,海德格爾多次強(qiáng)調(diào),天空之火能夠“由上而下地侵襲我們”,能夠讓人“被擊中、致盲、燒傷”,甚至幾乎能夠?qū)で髿w家者“燒焦”“吞噬”。從安提戈涅的故事中我們也能看到,尋求歸家之路的人需要直面深淵和死亡,直面與一切存在者和法則的戰(zhàn)爭,他們的心靈承受著巨大的暴力。德意志詩人的天賦在此恰恰能發(fā)揮作用。
荷爾德林在詩中描繪了兩條道路交匯的方式:“他(伊斯特河)邀請赫拉克勒斯前來做客”。得到邀請的古希臘詩人具有關(guān)于人與存在之爭執(zhí),以及向著對存在本身的歸屬而冒險的經(jīng)驗(yàn),因此荷爾德林需要古希臘經(jīng)驗(yàn)。但古希臘人同樣需要走向德意志詩人。結(jié)合海德格爾在《追憶》中的說法,故鄉(xiāng)“首先必然地以鎖閉自身的方式到來”。換言之,在開端處人們必然無法真正地“在家”,因?yàn)椤皩⒁絹淼臇|西仍然是被掩蓋并且充滿歧義的”,因此人們也無法明確究竟什么是他們“命運(yùn)性的東西”——只有當(dāng)歷史充分展開后,這一點(diǎn)才是明確的。當(dāng)人們的行為與歷史命運(yùn)陷入紊亂、失序的關(guān)系時,人就處在了內(nèi)在沖突、撕裂的狀態(tài)中,這甚至“對其造成了能夠毀滅其本己本質(zhì)的危險。這也是“天空之火”的另一重可怖之處,即一方面充滿威脅,一方面又可能使人為躲避危險而陷入非本真的無家可歸。這也預(yù)示了此后人們在形而上學(xué)的歷史中不斷陷入“一種愈來愈徒勞無益的尋求之中。
與此同時,伊斯特河發(fā)揮著特殊的庇護(hù)作用。海德格爾的解讀表明,伊斯特河的源頭布滿鮮花和森林,能提供樹蔭以阻擋“天空之火”的灼燒和過度耀眼的光芒。然而,在出走伊斯特河的途中,古希臘詩人必將經(jīng)歷極為驚心動魄的歷程,“必須要走到‘幾乎’被火焰燒盡的極限。在海德格爾看來,荷爾德林的意義就在于已經(jīng)看到了西方文明的命運(yùn),并且在對另一個開端的期待和預(yù)備中,讓人們有可能在詩意地棲居中本真地歸屬于存在。因此海德格爾明確指出,“鮮花和森林的陰影”,都屬于當(dāng)時的德國詩人,它能夠守護(hù)遠(yuǎn)道而來的希臘人“免于被燒焦之危險。荷爾德林認(rèn)為曙光已經(jīng)綻露,因此他才在《伊斯特河》中說:“現(xiàn)在來吧,火焰!長久以來,我們都在找尋合宜的方式(das Schickliche)。”至此,德意志詩人迎來了古希臘人,并將讓“自然”得到新的詩意言說和命名。
三、“自然的閃耀是更高的顯現(xiàn)”
荷爾德林以最為“合宜”的方式對于“天空之火”的命名就是“神圣者”(das Heilige)。在1941年的講座《如當(dāng)節(jié)日的時候……》中,海德格爾在對“自然”概念重新進(jìn)行闡釋時,也賦予了它“神圣者”這一名字。兩個文本形成了奇妙的互文關(guān)系。
荷爾德林在《在多瑙河之源》中提到:“我們把你命名,受神圣迫使/重新把你命名為自然!”在海德格爾的解讀中,“由于自然蘇醒了,所以它把它自己的本質(zhì)揭示為神圣者”。在荷爾德林的詩歌中,自然的“神圣性”在于,它“比季節(jié)更古老/并且超越東、西方的諸神”。換言之,“神圣性”并不是諸神的屬性,反而恰恰因?yàn)橹T神歸屬于自然,在作為澄明之自然中、以與自然之顯現(xiàn)方式相似的方式存在,才能獲得所謂的“神性”。而再次蘇醒的自然已經(jīng)不同于在第一個開端中的自然——一方面它“回溯入于最古老的時間”,但另一方面“一切到來者已獲得了準(zhǔn)備”。也是在這個意義上,再次蘇醒的自然同時是“先行于一切的第一者和晚出于一切的最后者”。它無處不在,“創(chuàng)造一切”“平整一切”,是時間-空間(Zeit-Raum)、萬物和歷史發(fā)生于其中的存在境域。
后期海德格爾將物駐留于其中的場域刻畫為具有“天—地—人—神”結(jié)構(gòu)的四方域(das Geviert),在這里所描繪的自然中都有所體現(xiàn)。他指出,自然作為萬物在其中在場的敞開域,同時“從天穹高處直抵幽幽深淵”,這對應(yīng)著使得一切在光明中得以開顯的“天空”和“鎖閉一切的”大地。此外,在其中還有“不朽者”和“能死者”,即諸神與人。它們同樣在由自然涌現(xiàn)出的敞開域中自身顯現(xiàn)而自然作為先行把一切帶向敞開的“澄明著的涌現(xiàn)”,使萬物被聚集其中,促成了一切現(xiàn)實(shí)事物的關(guān)聯(lián)。
詩人以對神圣者的道說,為技術(shù)時代之外另一種世界尺度的建立作出準(zhǔn)備。在1946年發(fā)表的《詩人何為》中,海德格爾指出,技術(shù)之本質(zhì)就是“緩慢地進(jìn)入白晝”,而這種白晝卻意味著“世界黑夜”,因?yàn)橐磺惺ッ赖臇|西(das Heile)和一切神圣性都被千篇一律的可計(jì)算性、可支配性替代了。詩人的使命是在貧乏時代的黑夜中,在大地之上歌唱神圣者。這種歌唱和作詩就是在可計(jì)算性、可估值性的尺度之外重新“采取尺度”(Ma?-Nahme),是在“絕無尺規(guī)”的大地上,建立起作為終有一死者的人棲居其間的尺度。這同時也是人所承受、貫通著的“維度”(Dimension),它使得天空、大地、諸神成為共屬一體的,并讓萬物在其中綻放。也是在這個意義上,海德格爾在《荷爾德林和詩的本質(zhì)》中作出解釋:“荷爾德林重新創(chuàng)建了詩之本質(zhì),他因此才規(guī)定了一個新時代。未來詩人是創(chuàng)建者,他們所建立的就是讓人們棲居其中的“詩人世界”和以新的本質(zhì)法則所規(guī)定的歷史
但詩人對于世界的“創(chuàng)建”并不意味著某種出于權(quán)力意志的強(qiáng)行立法,而只是像“徐徐吹拂的微風(fēng)”一樣,簡單地用詩歌進(jìn)行言說或者說,詩人們所做的就是在言說和命名中,讓被“技術(shù)之本質(zhì)的白晝”所遮蔽起來的維度,以詩意的方式重新得到敞開。但這種像微風(fēng)一樣的詩意道說絕不是軟弱無力的。因?yàn)椤吧袷フ呤钦饎右磺械目植篮椭苯诱?而詩人要經(jīng)受巨大的“心靈顫動”,這種顫動發(fā)生在自然或“天空之火”本身“恐怖可怕”“威臨一切”的面貌中,同時也將其置入“最極端的危險”,即“自身固守在涌現(xiàn)著的源初之物的‘狂風(fēng)暴雨’中”。對“天空之火”的再次經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)和古希臘人有所變化。海德格爾在《詩人何為》中借助里爾克的思考對此作出了一定的解釋。海德格爾指出:“技術(shù)對象化的自身貫徹活動是對死亡的持久否定?!奔夹g(shù)希望將世界“訂造”為持存性的始終在場之物,因而可表象、可預(yù)期、可利用,也可讓我們的生命得到保護(hù)。但迎接“天空之火”,實(shí)際上意味著我們需要擺脫這些保護(hù),赤裸裸地直面人作為“終有一死者”的根本處境。這意味著對于“無保護(hù)性”的一種翻轉(zhuǎn)和肯定。因此海德格爾認(rèn)為,詩人的作詩其實(shí)是一種比技術(shù)時代人們支配世界之“意志”“意愿更甚”的“冒險更甚者”。但這種“無保護(hù)性”卻恰恰將把我們帶向存在者整體的敞開域中,從而重新恢復(fù)人與存在的共屬一體。
所以海德格爾說,詩人在“神圣的清冷的”語詞中道說著神圣者,而“清冷(Das Kühle)乃是那種對神圣者的期備態(tài)度隨時都具有的基本情調(diào)”。這正呼應(yīng)了伊斯特河源頭的樹蔭庇護(hù)。德意志詩人的“清冷”和“寂靜”,也就是“表現(xiàn)的清晰性”,并不是在精確地表現(xiàn)或計(jì)算意義上的“清晰性”,而是要“順應(yīng)于對將來者的警醒,順應(yīng)于那種清醒,后者并沒有對多樣性頭暈?zāi)垦?而是堅(jiān)守唯一的東西,那就是急迫之事”。向著神圣者或自然的再次到來而清醒地期待、守備,這本身就要求一種向著存在本身的決斷,同時也是一種“回到本己之物的原始因素的返鄉(xiāng)回歸的學(xué)習(xí)過程”。
但這還不夠。海德格爾給出了一個奇特的說法:只有進(jìn)入“陶醉狀態(tài)”,才能進(jìn)入清醒狀態(tài)。海德格爾用荷爾德林的詩句作比喻:在酒神的饋贈中,詩人看到的是葡萄酒“幽幽的光芒”。但“幽幽的光芒”不正是光明和黑暗雜糅在一起的混沌狀態(tài)嗎?它如何能夠被稱為“表現(xiàn)的清晰性”?這種清晰性和表象、計(jì)算的清晰性完全不同。詩人看到的“閃爍”,正是“通過它的幽暗而得以閃現(xiàn)的”。幽幽的光芒“并不否定清晰性,但卻否定光亮的過度”,因?yàn)椤斑^大的光亮?xí)淌梢磺凶孕酗@示者,并且比黑暗更為幽暗”。過大的光亮無疑指示著形而上學(xué)傳統(tǒng)中將一切事物放在太一、上帝、我思、理性、絕對精神下,讓一切事物無所逃于天地之間的觀審。但陶醉者的清醒狀態(tài)實(shí)際上是只執(zhí)著于最高的神圣者的沉迷狀態(tài)。所以它才能擺脫“為一切可計(jì)算的膚淺東西所具有的清晰性”。毋寧說只有在有所決斷的“陶醉狀態(tài)”中,人們才能“上升到明亮的清晰性中,在這種清晰性中被遮蔽者的深度自行開啟出來,黑暗作為清晰性的姐妹顯現(xiàn)出來”。詩人用語詞帶出的,正是那在“幽幽的光芒”中的自行閃耀者。
經(jīng)過古希臘與德意志兩條道路的交匯,我們獲得了理解海德格爾自然概念的完整視野:古希臘人的經(jīng)驗(yàn)讓我們看到自然的大化流行以及人與自然的動態(tài)爭執(zhí),同樣一方面讓我們直面爭執(zhí)的殘酷性與人終有一死的赤裸事實(shí),另一方面也讓我們看到這一切對存在本身的歸屬。也只有在古希臘經(jīng)驗(yàn)的參照中,“存在之遺忘”的歷史才能得到澄明。荷爾德林的詩意道說則讓我們能夠?qū)Υ嬖诨蜃匀坏脑闯踅?jīng)驗(yàn)帶入存在歷史的軌道,在“表現(xiàn)的清晰性”和“清冷”態(tài)度中專注于自然的再次蘇醒,揭示并承受其巨大的神圣性和歷史性力量。
在這個視野下,我們可以理解晚年海德格爾描繪自然之閃耀時所要敞開的豐富意涵了。“自然的閃耀是更高的顯現(xiàn)”是荷爾德林生前一年寫下的詩作《秋日》中的一句,這也可能是荷爾德林在“安靜明亮的精神錯亂狀態(tài)”下寫下的最后一首詩。海德格爾是在1970年才對它作出了篇幅并不長的解讀。在這一解讀中,海德格爾說:“這首詩是詩人的遺愿,在其中,詩人的本質(zhì)視角將‘整體的意義’藏于質(zhì)樸的詞語之中,并將其作為‘遠(yuǎn)景’托付給所有用我們語言觀看的人。”詩中提到了秋日果實(shí)的豐收,提到了大地和田野,提到了輝煌圓滿的一年。“自然的閃耀……”指向的就是詩中所說的自然和風(fēng)景。在另一首詩《散步》中,荷爾德林寫道:“那壯麗的風(fēng)景畫面在晴朗的遠(yuǎn)方閃耀”。海德格爾特意指出,風(fēng)景(die Landschaft)與自然并不相同,因?yàn)椤帮L(fēng)景只能以其畫面的多樣性讓簡單質(zhì)樸的自然顯現(xiàn)”,它是“從自然中閃耀出來的”,而自然則是“‘簡單質(zhì)樸的’的神性存在”。卡波比安科指出,海德格爾所區(qū)分的“自然”與“風(fēng)景”,就對應(yīng)著我們耳熟能詳?shù)摹按嬖谡搮^(qū)分”。自然,“‘在最初的閃耀中’,讓屬于風(fēng)景的任何事物都發(fā)出光芒”。而“自然的閃耀就內(nèi)在于由其所允諾(gew?hren)的風(fēng)景的外觀之中:‘更高的顯現(xiàn)’”。
因此,風(fēng)景本身是自然“更高的顯現(xiàn)”,但風(fēng)景只有出于自然的閃耀和允諾才可能以其多樣性和豐富性顯現(xiàn)自身。在這里,風(fēng)景的豐富性、多樣性與自然的質(zhì)樸性形成了鮮明對比。用卡波比安科的話說,它是“一切事物得以在場顯現(xiàn)的‘至簡大道’(the one and simple way),并且,就此而言,‘具有神圣的本質(zhì)’;也就是說,它是‘神圣者’”。海德格爾在這里所講的,就是這個“神圣的‘一’(One)”以何種方式讓“全體(All)”顯現(xiàn)出來。他又進(jìn)一步闡發(fā):“自然的閃耀是一種顯現(xiàn),其中整個年份已然顯現(xiàn),并且始終超越各個季節(jié)。正是在這種的閃耀中,顯現(xiàn)了‘更高的’閃耀的特性,顯現(xiàn)了自然的獨(dú)特性?!憋L(fēng)景的豐富性、多樣性源于四季流轉(zhuǎn),而自然在遮蔽-無蔽之循環(huán)往復(fù)中的閃耀又讓四季的流轉(zhuǎn)能夠顯現(xiàn),使“年”得以圓滿。一方面,海德格爾仍然保留了自然作為存在者整體之“涌現(xiàn)”和“主宰”的含義,它呈現(xiàn)為簡單樸素的輪流變換。但另一方面,它又是最豐富的,在單調(diào)的循環(huán)中給出了山河歲月,風(fēng)物萬象。
“自然”或“存在”讓萬物在神圣之美中閃耀。“詩”作為一種言說方式,其真正的力量并非來自辭藻、韻律本身,而是來自“存在”對于人的“居有”,來自人與存在的“共屬一體性”。莫伊爾將海德格爾的主張稱為“審美自然主義”時,特別強(qiáng)調(diào)了“美”的來源,即海德格爾在1966—67年赫拉克利特研討班中提到的概念“節(jié)奏”(rhythm,
)。莫伊爾把“節(jié)奏”概念延展,認(rèn)為它可以作為一個線索,來幫助我們理解人們對于“本有”(Ereignis)的經(jīng)驗(yàn)。在這樣一種經(jīng)驗(yàn)中,此在能夠?qū)⒆匀坏纳袷バ栽O(shè)想為一種“審美的-實(shí)踐的”假設(shè),并將這一設(shè)定帶入審美意識——莫伊爾稱其為“審美信念”,它指向的就是海德格爾所說的“神圣者”。如果基于我們此前討論的框架,那么莫伊爾的結(jié)論就可以被進(jìn)一步延伸。自然的“閃耀”和“節(jié)奏”不只體現(xiàn)在一般意義的審美經(jīng)驗(yàn)中,而是體現(xiàn)在作為神圣者的自然的歷史化顯現(xiàn),以及我們對于源初自然之歷史化的歸屬和占有中。它進(jìn)一步展開為作為時間-空間的四方域結(jié)構(gòu),并在不斷自行遮蔽又自身澄明的“節(jié)奏”中給出歷史。而詩人歸屬于其中,通過詩歌讓自然的圣美閃耀成為可見的。自然/存在/本有的展開,才是讓真理成其為真理,讓美成其美的東西。詩人將這些都帶到我們的切近處。
荷爾德林在《秋日》最后描繪道:“這個明亮畫面的整個意義都鮮活起來,如同一幅被金色輝煌環(huán)繞的畫面。”這里的“金色”就是指“最高和最豐富的閃耀”,以及“最明亮和最純凈的光輝。金色光芒柔和地環(huán)繞著整個畫面,并且“預(yù)先提供了環(huán)繞一切的完整性的整體,如同一個發(fā)光的花環(huán),環(huán)繞一切顯現(xiàn)之物。經(jīng)過我們的解讀,讓事物在金色的光芒中閃耀,不只是說事物的外觀從晦暗背景中凸顯出來;而是說,存在之真理被置入事物之中;自然和萬物都被置入天—地—人—神的鏡像游戲、存在歷史的發(fā)生境域和存在之自行敞開與自行遮蔽的“節(jié)奏”中,因而也在自然物性與觀念的交織中凝聚了自身的意義譜系。這是萬物閃耀背后隱隱轟鳴的巨大歷史性力量。當(dāng)古希臘詩人到達(dá)伊斯特河,并與德意志詩人相遇的時刻,在“最具將來性”的詩人荷爾德林開始吟誦“神圣者”的再次蘇醒之際,豐饒、神圣、純凈、優(yōu)美、質(zhì)樸、柔和、輝煌的金色光芒徐徐綻開,環(huán)抱萬物。向著存在本身的游歷是一場漫長的歸家之途。隨著源初自然的復(fù)蘇,萬物閃耀著成為了“更高的顯現(xiàn)”。
原載:《浙江學(xué)刊》2025第4期
來源:浙江學(xué)刊公眾號2025.9.5