摘要:無論在古代還是在現(xiàn)當代,正義社會這一提法都不斷地出現(xiàn)于文本之中,但其究竟當作何理解卻并無定論。在世界政治哲學(xué)的版圖上,孔子與柏拉圖分別是古代中西方政治文明傳統(tǒng)中的開啟者,他們對“正義”概念的界定驚人的一致。這表明,在有關(guān)正義社會的理解上存在著超越地域和文明的一般性的原初內(nèi)涵指向。正義社會是正義觀念在社會層面的體現(xiàn),正義觀念以宜(恰到好處)為核心要義,正義社會的原初性內(nèi)涵主要圍繞這一核心要義展開,且包含三方面重要內(nèi)容:一是主張建立體現(xiàn)宜(恰到好處)的社會秩序;二是提倡用社會權(quán)威來保障社會的有序運行;三是在價值觀上追求社會公平。社會秩序是正義社會的基本框架,社會權(quán)威是正義社會的運行條件,社會公平是正義社會的首要特征。在正義社會中,社會秩序、社會權(quán)威與社會公平是三位一體的。
關(guān)鍵詞:正義社會;正義觀念;社會秩序;社會權(quán)威;社會公平
雖然“正義社會”這一提法無論在古代還是在現(xiàn)當代都不斷地出現(xiàn)于文本之中,但針對正義社會究竟應(yīng)當作何理解,一直以來卻并無定論。羅爾斯在《正義論》中有關(guān)“雖然正義可能像休謨評論的是一種謹慎的、嫉妒的德性,我們還是可以追問一個完全正義的社會是什么情形”的闡述,是這種狀況的寫照[1](P7)。原來人們會從道德層面理解正義社會及其意義[2],但是,如果從發(fā)生學(xué)意義上進行觀察卻不難發(fā)現(xiàn),人類關(guān)于正義社會的原初性理解,是與正義觀念的問世及其基本內(nèi)涵相連的。探討正義社會的原初性內(nèi)涵,是理解正義社會的新理路。在世界政治哲學(xué)的版圖上,孔子與柏拉圖分別是古代中西方政治文明傳統(tǒng)中的開啟者,他們對“正義”概念的界定驚人的一致,反映出在有關(guān)正義社會的理解上存有超越地域和文明的一般性原初內(nèi)涵指向。目前,以跨文化視角重繪世界哲學(xué)版圖已成為新的哲學(xué)發(fā)展趨勢[3],因此,盡管針對孔子與柏拉圖的正義思想,學(xué)術(shù)界已經(jīng)展開了日益深入的研究[4],但本文仍希望在此作出的研究突破是力求將二者在跨文化政治哲學(xué)(interculture political philosophy)背景下加以重新思考,找出他們之間的相通、相異與互鑒之處,并在此基礎(chǔ)上從發(fā)生學(xué)角度對正義社會的原初性內(nèi)涵作出回答,以提供理解正義社會的基本樣式。這是關(guān)于正義社會的認識源頭的探討,本文的結(jié)論屬于邏輯性清理,以期拋磚引玉。
正義社會是正義觀念在社會層面的體現(xiàn)。借助孔子與柏拉圖正義思想比較這種方式可以更加深入地看到,孔子與柏拉圖各自從自身的社會語境出發(fā)確定并界定“正義”概念,不僅孕育了原始的正義觀念,也使正義社會的原初性內(nèi)涵脫穎而出。從邏輯清理上說,正義觀念的核心要義是宜(即恰到好處),正義社會的原初性內(nèi)涵主要圍繞這一核心要義展開,并且涵蓋三個方面的重要內(nèi)容:一是主張建立體現(xiàn)宜(恰到好處)的社會秩序;二是提倡用社會權(quán)威來保障社會的有序運行;三是在價值觀上追求社會公平。在正義社會中,社會秩序、社會權(quán)威與社會公平是三位一體的。因此,可結(jié)合這三點來深入地把握正義社會究竟應(yīng)當作何理解。
一、正義社會與正義觀念
正義社會的構(gòu)建與正義觀念的出現(xiàn)密不可分。正義社會不等同于正義觀念,但是正義觀念卻是正義社會建立和發(fā)展的基礎(chǔ)。作為一種在人類的現(xiàn)實生活世界中構(gòu)建出的社會形式,正義社會是正義觀念的外在表現(xiàn)形式。正義社會立足正義觀念,它的構(gòu)建反映了正義觀念的存在和發(fā)展。何謂正義?這個問題是正義觀念的核心問題,也是追問正義社會的原初性問題。在中國古代政治文明史上,對何謂正義給出定義性表述的是孔子,即:“義者,宜也?!保ā抖Y記·中庸》)對古代漢語中的“宜”,現(xiàn)代漢語的解釋是適宜、恰當、合適??梢?,孔子將適宜確立為對正義的基本界定。無獨有偶,在西方古代政治文明史上,柏拉圖也是用同樣含義的詞語來對正義進行界定。在《理想國》中,柏拉圖反復(fù)用希臘文“dikaios”(英文為just)一詞來表達“正義”,而作為形容詞的“dikaios”(just)的基本含義就是恰到好處。這也就是柏拉圖在《理想國》中直接用適如其分(dikaios)來解釋什么是正義的重要原因[適如其分與恰到好處在漢語表達上意思相通。[5](P7)。名詞形式“正義”的希臘文表述是dikaiosunē,英文翻譯為justice,英文justice(正義)的詞根就是just(恰到好處)[5](P429)。因此,經(jīng)過上述轉(zhuǎn)換關(guān)系的分析可見,在何謂正義的界定上,孔子之“宜”與柏拉圖之“恰到好處”(just)之間具有一致性[6]。這種一致性表明,宜(恰到好處)作為正義觀念的核心,是中西方古代政治文明公認的。這種一致性還告訴我們,在考察構(gòu)建正義社會的漫長歷史進程時,必須看到宜(恰到好處)作為正義觀念核心的原初性價值。如果按照政治學(xué)家戴維·伊斯頓的定義,政治被理解為對價值的權(quán)威性分配,那么,正義就是政治中最基本的原則或者標準,同時,宜(恰到好處)就是其核心內(nèi)涵。對于這一點,作為古羅馬思想的代表人物奧古斯丁有著完整的認知,他在模仿柏拉圖《理想國》而作的《上帝之城》中寫道:“正義怎么樣,她的任務(wù)不就是讓一切事物各得其所嗎?”“正義在執(zhí)行這一任務(wù)時,不是證明了她仍舊在繼續(xù)辛勞,而不是已經(jīng)完工休息了嗎?”[7](P908)羅爾斯在《正義論》中用理想的良序社會(well-ordered society)來解讀正義社會[8](P398),這便進一步促使我們更深入地認清正義社會與宜(即恰到好處)之間的內(nèi)在聯(lián)系。
自孔子與柏拉圖開始,經(jīng)過2500多年的發(fā)展,正義的內(nèi)涵已經(jīng)極為豐富,其中融入了很多人們對理想社會的期盼和對美好價值的追求。但是,這棵業(yè)已枝繁葉茂的大樹就是從正義就是宜(恰到好處)這個原初性的起始點生長起來的。中西方的正義社會的構(gòu)建藍圖,即原初性模型,就是在宜(恰到好處)這個正義觀念的起始點上生長起來的。問題是,為什么中西方政治文明會在基本上同一時期(公元前500年前后)涌現(xiàn)出幾乎同樣的正義觀念?換言之,宜(恰到好處)這個問題為什么會凸顯出來,即正義問題為什么會成為社會的主流問題之一?這要追問正義問題產(chǎn)生的根源。從根本上說,社會的正義問題來源于社會差別問題的存在。柏拉圖在《理想國》中寫道:“他們雖然一土所生,彼此都是兄弟,但是老天鑄造他們的時候,在有些人的身上加入了黃金,這些人因而是最可寶貴的,是統(tǒng)治者。在輔助者(軍人)的身上加入了白銀。在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅?!?/font>[5](P128)這是對人與人之間自然性差別的描述。黃金、白銀、鐵與銅,都是自然界的客觀存在,柏拉圖用它們來分別指稱統(tǒng)治者、軍人(輔助者)、農(nóng)民和其他技工(即勞動者),顯然有助于我們認清正義的自然性。依據(jù)柏拉圖的解釋可看到,從原初意義上說,正義就是要在處理由人與人之間的自然性差別帶來的社會差別問題時做到恰到好處?!墩撜Z·衛(wèi)靈公》載:“君子義以為質(zhì)”,皇侃義疏:“義,宜也。質(zhì),本也。人識性不同,各以其所宜為本?!痹诖耍环矫嬷v明了人與人之間存在著差別,即“人識性不同”,另一方面也指出,正因如此,所以需要“各以其所宜為本”。很顯然,義也是在這一過程中得到了體現(xiàn)。
既然孔子和柏拉圖都將正義與宜相聯(lián),那么究竟何謂適宜呢?在社會政治生活中,適宜意味著一種雙方之間的應(yīng)對關(guān)系,表明一方使用的應(yīng)對方式相對于另一方而言是合適的。面對紛繁復(fù)雜的社會差別,雖然有可能被拿來使用的應(yīng)對方式是多種多樣的,但是,絕大多數(shù)的應(yīng)對方式都不可能是合適的,只有很少的一些方式相對合適,其中那些合適程度高的方式,就是適宜的方式和恰到好處的方式,也就是正義的方式。因為這種適宜的、恰到好處的、正義的應(yīng)對社會差別的方式,真真切切地給人們帶來了福祉;反過來,那些非適宜的、非恰到好處的、非正義的應(yīng)對社會差別的方式,又反反復(fù)復(fù)地給人們帶來了災(zāi)難。所以,在應(yīng)對社會差別的過程中,使用的方式是不是適宜、是不是恰到好處、是不是正義,就引起了全社會的廣泛關(guān)注。由此一來,正義問題就成為全社會高度重視的主流問題?!秶Z·晉語四》之云“夫德義,生民之本也”,體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)社會在早期便充分認清了義在社會發(fā)展中的根本性?!蹲髠鳌废骞暝唬骸傲x則進,否則奉身而退”,這是對“人之進退依義而行”的闡明,“這樣義就成為人處事進退的大綱大則,而所有綱紀德目之倫理功能皆不出規(guī)范人的進退出處之范圍,因此,裁制眾德之合宜,使之行于社會就是義范疇應(yīng)有的邏輯內(nèi)涵”[9](P18)。與孔子同處于春秋戰(zhàn)國時期的墨子認為:“義者,正也。何以知義之為正也?天下有義則治,無義則亂,我以此知義之為正也?!保ā赌印ぬ熘鞠隆罚┝x為正義,怎么知道義為正義,因為它關(guān)系天下的治與亂[10]。在此,墨子講明了有義與無義是可從天下的治與亂來作出判斷的。
在《理想國》中,蘇格拉底在向克法洛斯解釋什么是正義時說:“正義就是給每個人以適如其分的報答。”[5](P7)這里用“適如其分的報答”來解釋正義,讓人們充分認清了正義與適宜、恰到好處之間緊密的內(nèi)在聯(lián)系。值得注意的是,蘇格拉底還進一步用“把善給予友人,把惡給予敵人”來解釋什么是“適如其分的報答”,并指出這就是“正義”[5](P8)。此外,蘇格拉底特別用醫(yī)生和舵手的事例來說明什么是正義,從而使人們對正義中的適宜與恰到好處有了更進一步的理解。蘇格拉底指出,只有醫(yī)生能夠“在有人生病的時候”“最能把善給予朋友,把惡給予敵人”;同時也只有舵手在“當航海遇到了風(fēng)急浪險的時候”,能夠發(fā)揮作用[5](P8)。很顯然,這就是告訴人們,醫(yī)生與舵手是有著不同能力的人,因此,面對不同事件的發(fā)生,應(yīng)當以有所差別的方式讓他們發(fā)揮不同的作用,而且這樣做才是適宜、恰到好處,才是正義。在有人生病的時候,如果不是醫(yī)生出場,就會因為并非適宜與恰到好處,所以是不正義的;同時,在航海遇到風(fēng)急浪險的時候,如果不是舵手出場,也會因為不是適宜、恰到好處,只能視其為不正義。而且這兩種不正義都會帶來災(zāi)難性的后果,醫(yī)生的不出場會帶來病人的死亡,舵手的不出場會帶來海難。在柏拉圖那里,金、銀、鐵、銅并不是簡單的物質(zhì)表達,而是不同能力的體現(xiàn);他甚至用“須知,神諭曾經(jīng)說過‘鐵銅當?shù)?,國破家亡’”來證明自己對正義理解的正確性[5](P129),即一旦鐵人、銅人去做統(tǒng)治者,只能國破家亡。
孔子在《論語·里仁》中說:“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比”;在《禮記·中庸》中說:“君子之道,本諸身,征諸庶民,考諸三王而不繆,建諸天地而不悖,質(zhì)諸鬼神而無疑,百世以俟圣人而不惑?!逼渲?,“無適也,無莫也”“征諸庶民,考諸三王而不繆,建諸天地而不悖,質(zhì)諸鬼神而無疑,百世以俟圣人而不惑”,即是說,所謂君子必須超越個體具體的歷史境遇而遵循大的天下之道,只有這樣才是與義相匹配的,才是合適的。很顯然,與西方傳統(tǒng)“正義”概念相一致的是,此時的義或正義乃是一種絕對性的東西,是一種客觀性的絕對評價標準,任何與之相違背的行為,都將會受到某種懲罰。馮友蘭說:孔子“義的觀念是形式的觀念……其形式的本質(zhì)就是……‘應(yīng)該’”[11](P38)。這是對孔子之義作為價值評價標準的闡明。因此可以說,如果沒有社會差別的存在,就不會出現(xiàn)社會的正義問題。正義問題的前提就是存在社會差別;正義問題的指向就是應(yīng)對社會差別;而正義問題的要旨就是怎樣才能做到以適宜的、恰到好處的、正義的方式來應(yīng)對社會差別。正是因為正義這種應(yīng)對方式帶來的福祉和非正義的各種應(yīng)對方式帶來的災(zāi)難,引發(fā)了中西方的思想家們對正義問題進行了深度的開創(chuàng)性的思考。于是,孔子和柏拉圖的正義觀念就應(yīng)運而生。由此,正義社會的構(gòu)建便有了原初性藍圖。
二、正義社會與社會秩序
怎樣才能做到以適宜的正義的方式應(yīng)對紛繁復(fù)雜的社會差別呢?孔子和柏拉圖給出的答案又是驚人的一致:建立社會秩序。因此,從根本上說,社會秩序問題的出現(xiàn),是在追求以適宜的正義的方式應(yīng)對社會差別的過程中涌現(xiàn)出來的。正義社會與社會秩序之間緊密的內(nèi)在聯(lián)系,反映出來的就是人類對存在于社會之中的紛繁復(fù)雜的社會差別的應(yīng)對與解決。盧梭曾在《社會契約論》中說道:“我要探討在社會秩序之中,從人類的實際情況與法律的可能情況著眼,能不能有某種合法的而又確切的政權(quán)規(guī)則?!?/font>[12](P3)這里在談及社會秩序時對“合法的而又確切的政權(quán)規(guī)則”的指認,就是對正義規(guī)則在社會秩序建構(gòu)中必要性的說明,由此也便使我們對正義社會與社會秩序之間存有聯(lián)系有了更進一步的理解??鬃釉谩岸Y崩樂壞”描述西周的衰落,由此讓人們看到了建立社會秩序的重要性。韋伯曾說:“行動,特別是涉及社會關(guān)系的社會行動,可以指向參與者相信存在的正當秩序。這種行動真正會出現(xiàn)機會,即稱作此一秩序的‘效力’(Geltung)。”[13](P62)這表明,更進一步說,正義社會與社會秩序相聯(lián)的本質(zhì)就在于,這樣能夠幫助實現(xiàn)建立社會關(guān)系。
如果面對的是單一性的對象,選擇出一種與之相適宜的方式并加以采用,即可做到正義。但如果面對的是群體性的對象,甚至是數(shù)量龐大的烏合之眾,怎樣選擇與之相適宜的應(yīng)對方式,幾乎就是一個無解的難題。政治哲學(xué)的任務(wù)就是要解決這樣的難題,就是要在面對規(guī)模龐雜的對象時,拿出與之相適宜的應(yīng)對方式。柏拉圖的思路是:首先構(gòu)建一個秩序框架,這個秩序框架中包含三個等級(具有城邦公民身份的“金人、銀人、鐵人/銅人”);然后,再將古希臘城邦中規(guī)模龐雜的各色人等,分別歸入這個秩序框架之中。有了這個秩序框架以后,應(yīng)對社會差別的難題就得以簡化。因此,柏拉圖明確指出:“當生意人、輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時,便有了正義,從而也就使國家成為正義的國家了。”[5](P156)在柏拉圖那里,與金人、銀人、鐵人/銅人三者相對應(yīng)的就是護國者、輔助者與生意人,他們互不干擾的工作就是實現(xiàn)正義以及正義的國家的根本。
孔子同樣也提出了有關(guān)社會秩序的設(shè)計方案,但這種方案覆蓋的是全社會的所有成員,因此,其成熟度遠遠超過了柏拉圖的設(shè)計??鬃訉业闹刃蚝图彝サ闹刃?、政治的秩序和倫理的秩序融合在一起,提出了“君君、臣臣、父父、子子”的社會秩序設(shè)計?!熬?、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)是孔子對齊景公請教如何進行國家治理作出的回答??鬃拥倪@一答語看起來簡簡單單,只有八個字,但其中實際上已經(jīng)深刻地內(nèi)含了“君要盡君道,臣要盡臣道,父要盡父道,子要盡子道”的意思[14](P315),而且只有這樣,才能實現(xiàn)“義者,宜也”,否則正如齊景公所說,將會帶來“縱得積谷,我哪吃得呀”的慘境。費孝通先生曾特別強調(diào)孔子在《論語》中將君臣之間的關(guān)系用義來加以結(jié)合,而并非忠,即孔子主張“君子之仕也,行其義也”[15](P41)。很顯然,這表明在《論語》中孔子更加看重君臣之間關(guān)系的恰當性,即義。朱熹在注釋《論語》時說:“如天之生物,物物有個分別。如‘君君臣臣父父子子’。至君得其所以為君,臣得其所以為臣,父得其所以為父,子得其所以為子,各得其利,便是和。”[16](P1707)這是對孔子在《論語》中用“君君、臣臣、父父、子子”來建立社會秩序的充分肯定,其中還專門指出,之所以需要這樣建構(gòu),是因為“物物有個分別”。以適宜的正義的方式建立社會秩序,是處于混亂動蕩社會中的大事要事??鬃拥木⒊?、父、子的社會秩序的建構(gòu)模式,最終演化為“三綱之道”,即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱?!叭V之道”在漢代由董仲舒提出并作為社會的基本規(guī)范確立起來以后,中國傳統(tǒng)社會在整體的建序上倡導(dǎo)的便是“君、臣、父、子、夫、妻”均要各行其道、各盡其職、各安其位、各守其禮。
社會秩序的主要內(nèi)容是劃分社會等級,等級就意味著新的社會差別,于是在此便產(chǎn)生了一個悖論:本來是為了應(yīng)對社會差別,但實際上又人為地制造出新的社會差別,這不是自相矛盾嗎?從表面上看,這里確實存在自相矛盾,但從深層上看,劃分社會等級是應(yīng)對社會差別的一種方式,而“使用有差別的方式來應(yīng)對差別”,其中包含的是樸素的辯證法,這與人類早期的思維邏輯是相一致的。恩格斯在《德國狀況》中曾強調(diào)指出:“法律上的平等,就是在富人和窮人不平等的前提下的平等,即限制在目前主要的不平等的范圍內(nèi)的平等,簡括地說,就是簡直把不平等叫做平等。”[17](P648)這段論述是恩格斯對資本主義社會法律上的平等的虛偽性的批判,但從中可以看到平等與不平等之間存在著一種需要辯證處理的關(guān)系。同樣的道理可以用于理解社會等級與社會差別之間的內(nèi)在聯(lián)系。在現(xiàn)實中,面對紛繁復(fù)雜的社會差別,只能使用有差別的方式去應(yīng)對,可以說別無他法,這也就是社會等級制度產(chǎn)生的原因。而且,在孔子與柏拉圖看來,在他們所處的社會環(huán)境中,只有這樣做,才能真正做到適宜,實現(xiàn)正義。孔子和柏拉圖對社會秩序問題的探究,都是圍繞正義問題展開的,目的都是為了構(gòu)建一個體現(xiàn)他們心目中理解的正義觀念的正義社會?,F(xiàn)代政治哲學(xué)家鮑曼曾說:“秩序就是非混亂;混亂乃是無秩序?!?/font>[18](P7)這表明,正義社會之所以與社會秩序相聯(lián),就在于這是結(jié)束混亂的一種方式。埃德加·博登海默指出:“從最為廣泛的和最為一般意義上講,正義的關(guān)注點可以被認為是一個群體的秩序或一個社會的制度是否適合于實現(xiàn)其基本的目標?!?/font>[19](P261)這是對正義與社會秩序之間內(nèi)在聯(lián)系的闡明,據(jù)此可更深入地看到正義社會的問世其實就是這種內(nèi)在聯(lián)系的反映。正義以社會秩序為關(guān)注對象,圍繞正義而展開的正義社會的構(gòu)建需要一個基本框架,社會秩序就是這個基本框架。在孔子和柏拉圖的構(gòu)思中,社會秩序就是正義社會的原初性內(nèi)涵的主要內(nèi)容之一。
三、正義社會與社會權(quán)威
正義社會與社會權(quán)威之間存有緊密的內(nèi)在聯(lián)系,由此反映的是社會秩序構(gòu)建的需要。社會的實際運行總是在無序或者有序這兩種狀態(tài)中來回交替。在無序的狀態(tài)中,有沒有社會權(quán)威是無所謂的。但是,社會的有序運行則離不開社會權(quán)威。說到底,社會秩序的建立、實施和調(diào)整都離不開社會權(quán)威??鬃釉凇墩撜Z》中說道:“天下有道,則禮樂征伐自天子出?!?/font>[14](P429)這一表述充分體現(xiàn)了天子的絕對權(quán)威性以及禮樂征伐需要依仗天子的權(quán)威來構(gòu)建。社會秩序的建立,并沒有使任何原有的社會差別消失,只是將這些社會差別整合起來,轉(zhuǎn)化為社會等級之間的差別。也就是說,原有社會差別帶來的利益沖突并沒有消失,等級差別又帶來了新的群體性利益沖突。在社會秩序的實施中,不同層面都會出現(xiàn)利益受損者,他們會以各種方式進行阻撓。而社會秩序的調(diào)整,往往意味著要動既得利益者的奶酪,會遭遇強烈的抵觸。凡此種種,都需要發(fā)揮社會權(quán)威的作用。社會權(quán)威,一方面是在社會秩序的基礎(chǔ)上樹立起來的,另一方面又是社會秩序運行的重要保障。在《理想國》中,柏拉圖說道:“一個安排得非常理想的國家,必須婦女公有,兒童公有,全部教育公有。不論戰(zhàn)時平時,各種事情全國男的女的一樣干。他們的王則必須是那些被證明文武雙全的最優(yōu)秀人物。”[5](P312)這段論述不僅強調(diào)了正義社會的存在,即“一個安排得非常理想的國家”,同時也表明了正義社會的出現(xiàn)與權(quán)威的出現(xiàn)緊密相連,即“他們的王必須是那些被證明文武雙全的最優(yōu)秀的人”。
即使是在一個井然有序的社會中,仍然會在社會秩序的框架以外出現(xiàn)各種大大小小的糾紛和爭執(zhí)。德高望重的權(quán)威人物出場,對糾紛和爭執(zhí)的權(quán)威性的裁定會起到一錘定音、定分止爭的作用。在現(xiàn)實中,基層的權(quán)威人物在裁定權(quán)上讓位于高層的權(quán)威人物,即權(quán)威人物的裁定者資格呈現(xiàn)為階梯結(jié)構(gòu)。那么,誰是全社會范圍內(nèi)的最終裁定者?在柏拉圖那里,答案是“哲學(xué)王”。柏拉圖指出,哲學(xué)王之所以能“成為我們這些國家的國王”,原因就在于他“能嚴肅認真地追求智慧,使政治權(quán)力與聰明才智合而為一”[5](P214-215)。在這里,柏拉圖論及了權(quán)力型權(quán)威和文化型權(quán)威,他還明確主張這兩種社會權(quán)威應(yīng)當結(jié)合起來。但是,在權(quán)力型權(quán)威和文化型權(quán)威面前,他是偏重于文化型權(quán)威的。在《柏拉圖的理想國》一書中,巴迪歐說道:“歸根到底,請求水手正視船長的權(quán)威并不是船長分內(nèi)的事。而某個偽詩人、真騙子宣稱‘所有智者都應(yīng)該擁堵在富人家門口’同樣不理智。真理是:病人無論貧富都應(yīng)該去敲醫(yī)生家的門;迷失于生活迷宮中的人應(yīng)該聽取方向明確的人的意見。一個有能力的領(lǐng)導(dǎo)人對那些一陷入困境便需要他的人低聲下氣,并同意接手處理困境,這是很荒誕的。”[20](P356)由此可見,依據(jù)正義的本質(zhì),可以更進一步說,所謂權(quán)威及其地位的確立,并不是由權(quán)威自身來完成的,而是社會發(fā)展的需要。
孔子同樣主張權(quán)力型權(quán)威和文化型權(quán)威的結(jié)合,但在偏重于文化型權(quán)威這一點上,孔子比柏拉圖走得更遠。如果說柏拉圖的文化型權(quán)威帶有明顯的智慧理性特征的話,那么孔子的文化型權(quán)威則帶有濃厚的倫理道德色彩。受孔子推崇的周朝的權(quán)威制度就是政治與宗族的統(tǒng)一。在這種制度中,天子作為社會權(quán)威的最高代表,從政治上說是諸侯伯邦的共主,從宗族上說是周族的族長。天子的雙重身份充分體現(xiàn)了權(quán)力型權(quán)威和文化型權(quán)威的結(jié)合。孔子倡導(dǎo)的“王道政治”,其特點是依靠德化與仁政來維系社會秩序,在治理社會中使用“為政以德”“選賢與能”“富民而教”“禮樂刑政”“身正”“修己以安人,修己以安百姓”等一系列政治主張。與此相反的霸道政治,則是依靠暴力與恐懼來推行權(quán)力型權(quán)威。在孔子看來,處在這種猛于虎的苛政下的社會,肯定不是正義社會,孔子在用“宜”界定“義”的同時,就提出了“尊賢為大”,即“義者,宜也,尊賢為大”,這就將正義問題與賢者的權(quán)威聯(lián)系在一起,突出了正義社會與文化型權(quán)威的內(nèi)在聯(lián)系??鬃釉凇墩撜Z·子路》中說道:“如有王者,必世而后仁。”[14](P337)在此他充分強調(diào)了作為權(quán)威的君王與仁之間的內(nèi)在聯(lián)系。
權(quán)力型權(quán)威和文化型權(quán)威這兩種社會權(quán)威在社會運行中的作用是相輔相成的,而且是缺一不可的。在韋伯看來,“任何權(quán)力一般都有為自己之正當性辯護的必要”[21](P19),在此意義上,所謂的權(quán)威就是建立在合法性基礎(chǔ)上的權(quán)力。韋伯曾經(jīng)區(qū)分出傳統(tǒng)權(quán)威、卡理斯瑪權(quán)威以及法理權(quán)威三種權(quán)威類型。權(quán)力型權(quán)威就是韋伯視域下的傳統(tǒng)權(quán)威,它的作用主要體現(xiàn)在,以規(guī)則化和制度化來保證社會結(jié)構(gòu)框架的相對穩(wěn)定性,使社會能夠?qū)崿F(xiàn)較高程度的有序運行。文化型權(quán)威就是韋伯視域下的卡理斯瑪權(quán)威,它的作用主要體現(xiàn)在,以倫理道德的說教和規(guī)范來形成社會運行中的相對一致性,使由社會差別帶來的各種糾紛沖突得到一定程度的消解。一般說來,人們是能夠接受社會權(quán)威的。對各種抵觸社會權(quán)威的現(xiàn)象,要做具體的分析。大致有兩種情況:一是看出了社會權(quán)威的各種弊端,以及這些弊端造成的社會危害,于是就有指向性的抵觸和反對這些違背正義性的社會權(quán)威;二是追求毫無約束的自由自在,反對一切社會權(quán)威。前一種情況是正當?shù)模呛虾跽x的;后一種情況的出現(xiàn),意味著沒有認識到社會秩序的重要性。恩格斯曾以疑問句的方式明確地告訴人們在經(jīng)濟領(lǐng)域中權(quán)威的作用,即:“聯(lián)合活動、互相依賴的工作過程的錯綜復(fù)雜化,正在到處取代各個人的獨立活動。但是,聯(lián)合活動就是組織起來,而沒有權(quán)威能夠組織起來嗎?”[22](P275)離開了穩(wěn)定的社會秩序,只有混亂和動蕩,毫無自由自在可言。而社會秩序的運行離不開社會權(quán)威,所以,在孔子和柏拉圖關(guān)于正義社會的原初性構(gòu)想中,都理所當然地將社會權(quán)威作為正義社會的一個主要內(nèi)容。
四、正義社會與社會公平
社會公平歷來被公認為正義社會的首要特征。成書于東漢中晚期的《太平經(jīng)》對理想“天國”的描述是:“皆食天倉,衣司農(nóng),寒溫易服”“粗細靡物金銀彩帛珠玉之寶,各令平均”[23](P594)。宋朝的程頤曾說:“仁者,天下至公,善之本也?!保ā吨芤壮淌蟼鳌肪矶┰诖丝梢?,作為以孔子為代表的先秦儒學(xué)的重要繼承者,程頤用“天下至公”來界定仁者,反映出對公平在社會發(fā)展中重要作用的高度肯定。從根本上說,正義社會與社會公平間之所以會保有聯(lián)系,主要是出于維護社會秩序的需要。從原始社會開始,實現(xiàn)社會公平就一直是人類的理想和夢想。起初,社會公平問題是在社會價值分配的各個方面和各個環(huán)節(jié)出現(xiàn)的,是具體、實在的,并呈現(xiàn)出彌散的狀態(tài)。但在社會秩序建立起來以后,社會公平問題就迅速聚焦在社會秩序上,人們最難以接受的社會不公平,就是體現(xiàn)在社會秩序中的不公平。
社會秩序建立的初衷,是為了以正義的方式應(yīng)對紛繁復(fù)雜的社會差別,解決由社會差別帶來的種種弊端。但社會等級秩序的建立,意味著社會差別被固化和制度化,這與社會公平不是背道而馳的嗎?于是,在解析正義社會的原初性內(nèi)涵的過程中,我們還要說清楚社會公平也是正義社會的原初性內(nèi)涵之一。那么,社會秩序與社會公平這兩者之間是什么關(guān)系?進言之,這即是在追問:正義社會是建立在社會差別的基礎(chǔ)上的,社會公平、社會秩序、社會差別這三者在正義社會的語境中,相互之間是什么關(guān)系?
從根源上說,社會公平問題成為突出的社會問題,是由社會差別問題造成的。當社會差別越拉越大,帶來的社會弊端愈演愈烈,特別是出現(xiàn)“朱門酒肉臭,路有凍死骨”時,人們期盼社會公平的呼聲就愈來愈強烈。假如沒有社會差別的無序擴大導(dǎo)致嚴重的兩極分化,社會公平問題就不會成為突出的社會問題。這里的關(guān)鍵在于將社會差別問題與社會差別的兩極分化問題區(qū)分開。社會差別的存在是正常的社會現(xiàn)象,但社會差別的兩極分化則意味著處于社會兩極的群體之間的撕裂、對立以致尖銳的矛盾沖突。社會差別問題與社會差別的兩極分化問題,是兩個不同層面的問題??辞宥叩牟煌拍苌钊氚盐丈鐣刃蚝蜕鐣降年P(guān)系。簡言之,建立社會秩序是為了應(yīng)對社會差別問題;實行社會公平是為了應(yīng)對社會差別的兩極分化問題。毋庸置疑,在正義社會中,社會差別是存在的。因為以正義的方式應(yīng)對社會差別,是人類構(gòu)建正義社會的題中應(yīng)有之義。但在正義社會中,社會差別的兩極分化肯定是不存在的,如果存在,就違背了正義社會的題中應(yīng)有之義,就是對宜(恰到好處)這個正義觀念的違背乃至踐踏。正義社會的首要特征就是社會公平,社會公平的首要標志就是沒有社會差別的兩極分化。
細品中國古代先賢們留下的文獻就不難發(fā)現(xiàn),他們關(guān)于社會公平的論述,都是聚焦在社會差別的兩極分化問題上的。在《論語·季氏》中,孔子說道:“丘也聞有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安。蓋均無貧,和無寡,安無傾?!睂@一段經(jīng)典的話,不能簡單地從字面上解讀,應(yīng)當結(jié)合孔子的正義觀念,從孔子關(guān)于應(yīng)對社會差別的思路來理解??鬃邮浅姓J社會差別存在的,主張使用差別性的方式應(yīng)對社會差別,認為正義就體現(xiàn)在應(yīng)對社會差別的過程中。由此可以合乎邏輯地推論出,這里的“不均”指的不是沒有差別的平均,這里的“均無貧”也不是有些人解讀的“均無差”,“無貧”應(yīng)當是指沒有貧富兩極分化中的“貧”,沒有極端的貧,沒有極化的貧;而“患不均”的本意是患極貧和極富帶來的不均。極貧和極富這兩個極端是互相對應(yīng)的。在春秋時期,關(guān)注社會差別兩極分化的思想家不僅僅是孔子,《晏子春秋·內(nèi)篇問上》中,晏嬰在回答齊景公提出的何謂“古之盛君”的問題時說道:“其取財也,權(quán)有無,均貧富,不以養(yǎng)嗜欲。”也就是說,盛君應(yīng)當在有和無這兩極之間進行權(quán)衡,在貧富這兩極之間保持均衡,防止出現(xiàn)“嗜”這種兩極分化的產(chǎn)物。針對中國古代思想家們的均平思想,既要看到其字面的含義,也應(yīng)當看到其深層的含義:保持均衡,防止兩極分化。
在中國古代思想家們的均平思想中,自始至終是包含社會差別和重視社會差別的。比如,王船山在論述“均平”時這樣說:“均之者,非齊之也?!?/font>[24](P279)均,并不是無差別的齊。他還說:“天地之化,以不齊而妙,亦以不齊而均。”[25](P447)這就表明,王船山的均平思想中,不僅包含有“不齊”,而且非常重視“不齊”,甚至將其提升到“天地之化”的高度。他還深刻地揭示了“均平”與“不齊”的內(nèi)在聯(lián)系,“以不齊而均”。當然,在王船山那里,“均”的對象肯定不是“不齊”,即不是社會差別,那是什么?從邏輯推論上說,只能是“不齊”的兩極分化,是社會差別的兩極分化。王船山曾刻意地說道:先王“以天下均一夫,不以一夫均天下”[26](P358)。這也就是說,先王應(yīng)當要求自己用天下來平分自己,而不是讓自己去平分天下。王船山還說道:“君子均其心以均天下,而不憂天下之不均?!?/font>[26](P379)在此他把作為政治經(jīng)濟實踐的均,歸結(jié)于人的道德狀況(均其心),認為只有擁有了均心,才能有均天下的實踐活動,而且由此才不會為天下不均而擔憂。
相比于孔子,柏拉圖有關(guān)社會公平問題的論述不是太多,原因可能是文獻的遺失,也可能與柏拉圖關(guān)注正義問題的視野有關(guān)。柏拉圖的論述圍繞古希臘城邦國家展開,對象主要是具有城邦公民身份的“金人、銀人、鐵人/銅人”這三個等級。在這三個等級之間,社會差別是存在的,但社會差別的兩極分化的情況是不存在的,因此,在柏拉圖的詮釋中,讓金人、銀人、鐵人/銅人各司其職、恰到好處地工作,就是最大的社會公平。柏拉圖在《理想國》中曾說:“如果護衛(wèi)者的后裔變低劣了,應(yīng)把他降入其他階級,如果低等階級的子孫天賦優(yōu)秀,應(yīng)把他提升為護衛(wèi)者。這用意在于昭示:全體公民無例外地,每個人天賦適合做什么,就應(yīng)派給他什么任務(wù),以便大家各就各業(yè),一個人就是一個人而不是多個人,于是整個城邦成為統(tǒng)一的一個而不是分裂的多個?!?/font>[5](P138)應(yīng)當說,這一論述可以幫助我們更加充分地理解柏拉圖所認可的社會公平。古希臘城邦的社會差別的兩極分化,只會存在于由“金人、銀人、鐵人/銅人”這三個等級構(gòu)成的整體與沒有城邦公民身份的人(或者說是奴隸)之間。而在柏拉圖的視野中,已將“沒有城邦公民身份的人”(或者說是奴隸)排除在外,自然就會對古希臘城邦中的兩極分化情況視而不見,或者說是存而不論,也就沒有留下多少關(guān)于社會公平問題的論述。但是,在古希臘的思想家中,關(guān)注社會公平問題的大有人在。比如,亞里士多德就明確提出,在分配中,不能簡單地分配給每個人完全相同的東西,而應(yīng)當根據(jù)每個人在價值、貢獻和條件上的不同來按比例分配。在他看來,這種比例平等就是公平正義。亞里士多德認為,針對正義的事情,需要看到的是“有一類表現(xiàn)在榮譽、財物以及合法公民人人有份的東西的分配中(因為在這些東西中,人們相互間存在著不均和均等的問題)”[27](P92)。因此,相對于柏拉圖的更具整體性的“正義”概念來說,亞里士多德的“正義”概念著重于部分或特殊,強調(diào)的是對榮譽、財物等在合法公民內(nèi)部進行平等的分配。
簡言之,社會公平雖對社會差別是承認并包容的,但與社會差別的兩極分化是針鋒相對和水火不容的。痛恨兩極分化是全社會的情感共鳴,消除兩極分化是全社會的理性共識。所以,社會公平就成為全社會共同的價值追求,就成為正義社會中最有凝聚力的價值觀念,也就成為正義社會原初性內(nèi)涵的一個主要內(nèi)容。羅爾斯曾強調(diào)指出,傳統(tǒng)意義上的正義是與社會不平等聯(lián)系在一起的,但是在作為公平的正義中,人們卻可以通過追求公平而實現(xiàn)一種新的社會平等,這種新的社會平等是與社會基本結(jié)構(gòu)相連的,也就是說,只要建立起好的社會基本結(jié)構(gòu),就能夠?qū)崿F(xiàn)平等。關(guān)于這一點,也就是羅爾斯在《正義論》中說道的:“從一開始,我就強調(diào)公平的正義能運用于社會基本結(jié)構(gòu)?!?/font>[1](P204)很顯然,羅爾斯的這些思想促使人們對為什么正義社會與社會公平相連有了更進一步的認識。
五、結(jié)論
綜上所述,正義社會是正義觀念的外在表現(xiàn),它的構(gòu)建緊緊圍繞社會差別而展開。正義社會堅持在直面紛繁復(fù)雜的社會差別中尋求社會秩序的建立,適宜(即恰到好處)是貫穿其中的重要的正義原則。在正義社會中,社會秩序是基本框架,社會權(quán)威是運行條件,社會公平是首要特征。因此,社會秩序、社會權(quán)威與社會公平,不僅是正義社會的基本構(gòu)成要素,同時是三位一體、缺一不可、在邏輯上環(huán)環(huán)相扣的,需要結(jié)合它們來理解正義社會究竟是什么。構(gòu)建正義社會,首先要建立體現(xiàn)正義性的社會秩序;其次,這種社會秩序的維持需要社會權(quán)威;其三,社會公平是維護正義性的社會秩序的價值觀念保證。社會秩序、社會權(quán)威、社會公平就是正義社會的原初性內(nèi)涵,也即正義社會的原初性模型。這個原初性模型在孔子和柏拉圖那里分別定型以后,延續(xù)了千百年,一直影響著中西方政治文明的發(fā)展歷程。
雖然孔子與柏拉圖二者的正義觀具有值得關(guān)注的相通性,但它們畢竟分屬于中國傳統(tǒng)社會與西方傳統(tǒng)社會,這兩大傳統(tǒng)社會的發(fā)展基礎(chǔ)存在著巨大差異,導(dǎo)致中西方政治文明的發(fā)展歷程必然性地呈現(xiàn)出極大的不同。從社會學(xué)視角出發(fā)可知,孔子正義觀視閾中的“君、臣、父、子”實際上是社會角色的體現(xiàn)[28](P160),柏拉圖正義觀視閾中的“金人、銀人、鐵人/銅人”則是社會分工的體現(xiàn)[29](P3-4)。因此,在孔子正義觀影響下的中國傳統(tǒng)社會的政治文明中,社會規(guī)范的提出更多的是以社會角色為立足點;而在柏拉圖正義觀影響下的西方傳統(tǒng)社會的政治文明中,社會規(guī)范的提出更多的則是以社會分工為立足點。當代著名中西比較哲學(xué)家安樂哲曾經(jīng)提出了“儒家角色倫理說”,從社會角色的角度闡述了儒家倫理的獨特性[30]。中國傳統(tǒng)社會是從強調(diào)“君、臣、父、子、夫、妻”等社會角色出發(fā)構(gòu)建義的,所以這種義最終體現(xiàn)為角色倫理。這就表明,中國傳統(tǒng)社會有關(guān)正義以及正義社會的理解是與社會角色緊密相連。而在柏拉圖的《理想國》中,“金人、銀人、鐵人/銅人”的劃分背后,對應(yīng)的是不同的社會分工。與黃金相對應(yīng)的是統(tǒng)治者,與白銀相對應(yīng)的是護衛(wèi)者,與鐵和銅相對應(yīng)的是勞動者。柏拉圖是從強調(diào)社會分工出發(fā)構(gòu)建正義的,西方傳統(tǒng)社會有關(guān)正義以及正義社會的理解與社會分工是密不可分的。馬克思曾說:“柏拉圖在《理想國》中的論述,對于在配第之后亞當·斯密之前寫作分工問題的一部分英國著作家來說,是直接的基礎(chǔ)和出發(fā)點。”[31](P321-322)這是對柏拉圖在《理想國》中開創(chuàng)性地論述分工問題的重要肯定。馬克思還曾專門指出,柏拉圖的《理想國》在分析城邦如何產(chǎn)生時正是以分工為起點與基礎(chǔ)[31](P323),這使我們對西方傳統(tǒng)社會以關(guān)注社會分工為特點有了更清晰的認識。
在《資本論》中,馬克思關(guān)于正義問題有一段十分經(jīng)典的論述:“生產(chǎn)當事人之間進行的交易的正義性在于:這種交易是從生產(chǎn)關(guān)系中作為自然結(jié)果產(chǎn)生出來的。這種經(jīng)濟交易作為當事人的意志行為,作為他們的共同意志的表示,作為可以由國家強加給立約雙方的契約,表現(xiàn)在法律形式上,這些法律形式作為單純的形式,是不能決定這個內(nèi)容本身的。這些形式只是表示這個內(nèi)容。這個內(nèi)容,只要與生產(chǎn)方式相適應(yīng),相一致,就是正義的;只要與生產(chǎn)方式相矛盾,就是非正義的。在資本主義生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上,奴隸制是非正義的;在商品質(zhì)量上弄虛作假也是非正義的?!?/font>[32](P379)在這里,馬克思突出使用了生產(chǎn)方式這個唯物史觀的核心范疇,明確提出與生產(chǎn)方式相適應(yīng)就是正義,與生產(chǎn)方式相矛盾就是非正義。在馬克思以前,思想家們看到了社會差別、社會秩序、社會權(quán)威和社會公平在正義社會構(gòu)建中的重要作用,但是,站在唯物史觀的高度,馬克思還進一步看到了生產(chǎn)方式在正義社會構(gòu)建中的決定性作用。
馬克思構(gòu)想的共產(chǎn)主義社會就是終極性的正義社會,其特征是生產(chǎn)力高度發(fā)展,社會物質(zhì)財富極大豐富。雖然在共產(chǎn)主義社會中社會差別依然存在,個體的能力和需求都各不相同,但是“各盡所能,按需分配”卻是它的正義性的分配原則。古代思想家們關(guān)于正義社會的全部夢想和設(shè)想,在共產(chǎn)主義社會中都得以實現(xiàn)。關(guān)鍵是,馬克思的構(gòu)想不是空想,而是建立在生產(chǎn)方式運行基礎(chǔ)上的科學(xué)理想。這就從根本上彌補了古代思想家關(guān)于正義社會的原初性模型只能是空中樓閣的先天缺憾。馬克思以生產(chǎn)方式作為衡量社會正義問題的根本標準,將生產(chǎn)方式作為構(gòu)建正義社會的物質(zhì)力量,這就將人類理性對正義社會的追求、探索和認識提升到了一個全新境界。
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原載:《武漢大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2025年第5期
來源: 武大文科學(xué)報公眾號2025年11月23日