【摘要】在休謨的道德哲學(xué)中,存在兩條關(guān)于正義起源的分析路徑。在前期《人性論》中,休謨側(cè)重從動機層面論述正義在多大程度上源于利己;在后來的《道德原理研究》中,休謨則極大凸顯了正義促進社會利益和福祉的效用層面。在休謨前后思路的轉(zhuǎn)變中,實則反映他完全訴諸人性為現(xiàn)代國家和政治社會建構(gòu)利他主義道德觀的理論嘗試。盡管休謨關(guān)于正義起源的論述有其局限性,但其中蘊涵著古典功利主義思想的萌芽,成為英國19世紀(jì)功利主義轉(zhuǎn)向無法回避的議題。
【關(guān)鍵詞】正義;自然;利己;社會效用
一、引言
如何有效調(diào)和個人的善/利益和他人的善/利益之間的沖突?這是17、18世紀(jì)英國道德哲學(xué)家在探討道德規(guī)范性來源的一個關(guān)鍵問題。休謨關(guān)于正義起源的論述為我們提供了一個便捷的入口,這關(guān)乎他為現(xiàn)代國家和政治社會建構(gòu)利他主義道德觀的理論嘗試??傮w來看,休謨一方面拋棄了自格勞秀斯以來新教歐洲關(guān)于正義源于“自然”的流行觀點,將其建基于經(jīng)驗感覺和風(fēng)俗習(xí)慣之上,視作“人為的德性”;另一方面休謨明確表示,這種“人為的德性”不同于霍布斯建基于原始契約的個人主義進路,而是以普遍的社會效用為最終根據(jù)的“社會德性”。換言之,盡管正義是“人為的”,但并非任意的,而是可以在人們的社會交往中建立起普遍的利他標(biāo)準(zhǔn)。
但是,當(dāng)我們聚焦休謨關(guān)于正義起源的考察時,會發(fā)現(xiàn)一個明顯的事實,即他在《人性論》和《道德原理研究》中對正義起源的分析路徑并不一致。在早期《人性論》中,休謨明確說:“正義源于自私和有限的慷慨,以及自然為滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少供應(yīng)?!辈粌H如此,他反復(fù)論證了利己是正義德性及其正義法則的來源。倘若單從結(jié)論來看,這似乎與休謨建構(gòu)利他主義的初衷相互矛盾。然而,在之后的《道德原理研究》中,休謨明確表示:“社會效用(public utility)是正義的唯一源泉(the sole origin of justice),對這種德性所產(chǎn)生的有益后果(beneficial consequences)的思考,是其價值的唯一根據(jù)?!辟|(zhì)言之,休謨對正義起源的考察出現(xiàn)了由動機層面向社會效用層面的轉(zhuǎn)化。如果不能很好地解釋休謨所作的上述轉(zhuǎn)變,我們就很難融貫地理解他試圖通過正義調(diào)和個人利益和公共利益的沖突,合理論證人為何會有利他的道德義務(wù)的內(nèi)在邏輯。
在關(guān)于休謨正義起源的研究中,主要有以下幾種觀點。第一,以S. 達爾沃(Stephen Darwall)、D. 戈蒂爾(David Gauthier)、D. F. 諾頓(David F. Norton)為代表的哲學(xué)家,側(cè)重于探討休謨在《人性論》中關(guān)于正義的動機起源,即強調(diào)私人利益作為正義的原始動機,由此人有充足的動機遵守正義規(guī)則,再借助同情實現(xiàn)建基于互惠互利基礎(chǔ)上的共同利益。盡管這種路徑一定程度上解釋了當(dāng)時流行的個人財產(chǎn)和許諾義務(wù)的合理性,但是主要面臨兩方面困境。一方面,該論證使休謨對正義起源的探討與霍布斯和曼德維爾的道德利己主義不能劃清界限,即道德義務(wù)仍然出于私利。另一方面,這種解釋容易使休謨的道德哲學(xué)陷入一種心理主義,而偏離其經(jīng)驗主義立場;第二,H. 西季威克(Henry Sidgwick)和M. L. 弗雷澤(Michael L. Frazer)更多關(guān)注休謨正義起源的社會框架,注重通過社會制度的約束力使人達到利他的目的。特別是西季威克,他關(guān)注到休謨在《道德原理研究》中對于社會效用是正義唯一起源的論述。但是,這種解讀使休謨的正義理論又偏重對社會整體利益的強調(diào),而面臨忽略個人利益的風(fēng)險;第三,以D. D. 拉斐爾(David D. Raphael)和K. 哈孔森(Knud Haakonssen)為代表的哲學(xué)家已經(jīng)注意到休謨在前后兩個文本中對正義起源的考察由動機向社會效用的轉(zhuǎn)變,但是他們并未深入分析這一轉(zhuǎn)變的內(nèi)在邏輯,僅將其歸因于休謨對正義論述立場的簡化。
筆者認為,以上研究并未將休謨關(guān)于正義起源的考察置于其道德哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中進行整體分析,而本文的主要任務(wù)在于,聚焦休謨在《人性論》和《道德原理研究》中對正義起源的主要論述,深入分析他從正義起源的動機層面向社會效用層面轉(zhuǎn)化的內(nèi)在邏輯。休謨的這種轉(zhuǎn)化實則是他對自己觀點的修正和發(fā)展,其重要性主要體現(xiàn)在三方面:第一,劃清了與霍布斯等道德利己主義者的界限,將社會效用確立為道德評判的唯一標(biāo)準(zhǔn);第二,將對個人利益的合理訴求融入公共利益,更好地調(diào)和兩者之間的沖突;第三,堅持經(jīng)驗主義路徑的融貫性,弱化其道德哲學(xué)的心理主義傾向,將其轉(zhuǎn)向一門通過實踐可證實的社會科學(xué)。質(zhì)言之,筆者將立足休謨自身,對其正義起源的考察作一些辯護。
鑒于此,本文第二部分先回顧休謨對現(xiàn)代自然法傳統(tǒng)中“自然”概念的批判,這是他對自身正義起源觀點進行修正的前提和基礎(chǔ);第三部分,主要考察休謨在《人性論》中對正義動機起源的論述,并分析他所面臨的困境;第四部分,主要分析休謨在《道德原理研究》中轉(zhuǎn)向?qū)φx起源的社會效用層面的考察,以解決上述困境的內(nèi)在邏輯;最后給出可能的結(jié)論,闡明休謨最終將社會效用視作正義的唯一源泉的目的,在于推崇以利他為普遍標(biāo)準(zhǔn)的正義觀的同時尊重社會成員的個人利益,以更好地建構(gòu)適合商業(yè)社會發(fā)展的道德空間。
二、休謨對現(xiàn)代自然法傳統(tǒng)中“自然”概念的批判
休謨立足經(jīng)驗主義立場建構(gòu)其人性科學(xué)或道德哲學(xué),這從根本上決定了可靠的經(jīng)驗事實是其哲學(xué)推理的起點,他關(guān)于正義起源的考察始終遵循這一路徑。鑒于此,現(xiàn)代自然法傳統(tǒng)對正義源于“自然”的觀點在休謨這里就行不通了,因為在他看來這一術(shù)語不僅含糊且?guī)в忻黠@的亞里士多德和經(jīng)院哲學(xué)的目的論色彩,是阻礙道德科學(xué)或精神科學(xué)進步的主要障礙。對此,休謨在《人性論》第三卷“論道德”第一章“德與惡總論”中率先對“自然”這一概念進行了分析和批判。
休謨認為,“自然”的不確定性在于它包含多層含義。首先,自然可以與神跡相對立。鑒于此,世界中包括德和惡在內(nèi)的一切都是自然的;其次,如果自然與數(shù)量或種類上的稀少對應(yīng),那么這會引發(fā)進一步的爭議,因為其結(jié)果會隨經(jīng)驗數(shù)據(jù)的收集范圍發(fā)生變化,并不精確;再次,自然還可以與人為相對應(yīng)。顯然,一些德性由人的自然情感產(chǎn)生,屬于自然德性(如仁愛、慷慨、友愛等),但還有一些“人為的”原則,它們早已被人們靈活掌控并自由支配。在這個層面上,這些原則早已與冷、熱、潮、濕等受自然必然性支配的原則形成了對立。因此,有一些德性是人為的而非自然的。
通過休謨對“自然”概念所作的三重區(qū)分,我們能明顯看出他主要有以下目的:其一,“自然”這一概念并不精確,不能作為道德根據(jù);其二,既然“自然”含義模糊,它就喪失了道德規(guī)范性;其三,對“自然”進行含義劃分是為了引入“人為的”這一術(shù)語,為休謨將正義規(guī)定為“人為的德性”作前提性的理論預(yù)備;此外,休謨還隱含了更深一層的用意,即將矛頭指向了格勞秀斯和普芬道夫等人背后的神學(xué)意志論。因為,根據(jù)這一觀點,意志不過是“上帝賦予人超出野獸和無生命物的能力,使人能夠以某種不同于物理存在的機械運動方式來行動,從而使人的行為具有善惡的道德屬性”。概言之,休謨對“自然”進行去宗教化的理解,實則要瓦解其背后的神學(xué)根據(jù),以及由此為道德奠基的權(quán)威性,恢復(fù)人建構(gòu)道德的主體性。為此,他明確得出結(jié)論:“‘自然的’和‘非自然的’這些性質(zhì)不論在任何意義上都不能標(biāo)識出惡和德的界限”。
既然道德不可能通過“自然的”和“非自然的”得到區(qū)分,它就不是上帝意志的派生物,由此自然法傳統(tǒng)關(guān)于正義起源的觀點就是無效的。那么正義究竟源自何處?這是休謨接下來要解決的棘手問題,他必須重新提供一條有效且易于被人們接受的解釋路徑來填補被他抽掉的主流思想真空,否則錯誤和危險的觀點仍然會趁虛而入。為了維持經(jīng)驗主義的融貫性,休謨訴諸18世紀(jì)40年代在蘇格蘭逐漸盛行的研究學(xué)問的普遍方法,即在人類社會的自然史框架中對正義進行溯源。在休謨看來,這種訴諸人類社會的自然史才是科學(xué)地探索現(xiàn)代道德和建構(gòu)法律制度的基礎(chǔ)。
三、休謨在《人性論》中對正義起源的考察
起初,休謨深受沙夫茨伯里和哈奇森的影響,在道德判斷的根據(jù)上是一個動機論者,這使其在《人性論》中對正義起源的探討帶上了濃厚的動機論色彩。當(dāng)休謨瓦解了自然法傳統(tǒng)的神學(xué)框架之后,他也認為利己是人的原始本性,加之人類有限的慷慨和自然對人類的稀少供應(yīng),很大程度上決定了每位社會成員不可能自發(fā)地產(chǎn)生遵守公共規(guī)則的自然義務(wù)。換言之,人類不可能天然擁有利他的善良動機。休謨隨后采取了逐一排除的方式,論證了純粹的利己心、對公益的尊重、對私人和公共慈善的尊重都不是正義的原始動機,但是任何動機不可能無中生有,因此,“正義和非義的感覺(the sense of justice and injustice)不是由自然得來的,而是人為地(雖然是必然地)由教育和人類的協(xié)議(human conventions)發(fā)生的”。人為建立正義規(guī)則的目的在于,彌補和修正因偏私引發(fā)的各種不道德的情感。需要特別指出,休謨在此引入了“協(xié)議”這一概念,隨后他從感覺出發(fā)對“協(xié)議”的性質(zhì)及其建立過程進行了詳細闡述:
這種協(xié)議就其性質(zhì)而言,并不是一種許諾(promise),因為甚至許諾本身也源于人類協(xié)議,這點我們后來將會看到。協(xié)議只是普遍的共同利益的感覺(a general sense of common interest);這種感覺是社會全體成員互相表示出來的,并且誘導(dǎo)他們以某些規(guī)則來調(diào)整他們的行為。我們觀察到,讓別人占有他的財物,對我是有利的,假如他也同樣地對待我。他感覺到,調(diào)整他的行為對他也同樣有利。當(dāng)這種共同的利益感覺相互表示出來、并為雙方所了解時,它就產(chǎn)生了一種適當(dāng)?shù)臎Q心和行為。這可以恰當(dāng)?shù)胤Q為我們之間的協(xié)議或合同,雖然中間并沒有插入一個許諾;因為我們雙方各自的行為都參照對方的行為,而且在做那些行為時,也假定對方要做某種行為。
哈孔森認為,我們很難把握休謨引入?yún)f(xié)議的主要意圖,但是筆者認為,我們?nèi)匀豢梢越Y(jié)合休謨的相關(guān)論述及其最終結(jié)論給出一個可能的解釋,即他試圖謹慎地與當(dāng)時流行的“契約”術(shù)語劃清界限。一方面,如果使用“契約”,這又回到了自然法傳統(tǒng)關(guān)于正義起源的觀點,即通過簽訂契約進行權(quán)利讓渡;另一方面,休謨極有可能被歸為霍布斯建基于“契約”之上的道德利己主義陣營,將正義視作一種對個人利益的純粹計算和互換的結(jié)果。因為在休謨看來,這種原始契約沒有任何經(jīng)驗根據(jù),只有當(dāng)行為者通過交往獲得維系秩序穩(wěn)定和諧的效用感后,他們才自愿締結(jié)這種協(xié)議。鑒于此,休謨將這種協(xié)議的本質(zhì)規(guī)定為“普遍的共同利益的感覺”,試圖表達以下幾層含義:其一,這種利益的感覺是社會全體成員的獲益感覺;其二,這種獲益的感覺必須要產(chǎn)生可見的效果,讓其他人知曉;其三,這種利益的感覺具有互惠性和協(xié)商性;其四,這種共同利益的感覺本身還包含對他人未來行為所具有的合理預(yù)期和信念,即具有一種指向未來的時間性和延續(xù)性。質(zhì)言之,休謨所設(shè)計的正義德性并非僅關(guān)注社會共同體當(dāng)下的好處,而是著眼于其整個生活以及未來長遠的利益,由此社會共同體才能有一致的目標(biāo)。
基于以上考察,休謨明確表示:“由此可見,使我們確立正義法則(the laws of justice)的乃是對于自己和公共利益(the public interest)的關(guān)切;而最確定的一點就是:使我們發(fā)生這種關(guān)切的并不是任何觀念的關(guān)系,乃是我們的印象和情感”。休謨緊接著又說:“正義規(guī)則(the rules of justice)的最初確立是依靠這些不同的利益”。在筆者看來,休謨實則通過對正義起源的動機考察,向讀者揭示并勾勒出人為了克制私欲而建構(gòu)正義法則的復(fù)雜過程。進言之,盡管正義源于自私、有限的慷慨,以及大自然對人們占有物的稀少供應(yīng)等復(fù)合因素,但是私欲在人類進入文明社會后是可以有診療方案的,即通過全體社會成員締結(jié)協(xié)議這一重要的人為措施建立正義法則,再通過教育逐漸培養(yǎng)人們遵守規(guī)則的義務(wù)感,進而改變私欲的方向?qū)⑵淇刂圃诤侠矸秶畠?nèi),在這一過程中公共利益也得到共同關(guān)切。
值得注意的是,休謨關(guān)于正義起源的論述與現(xiàn)代自然法傳統(tǒng)有明顯區(qū)別。在霍布斯那里,盡管正義制度的建立不依賴任何源自上帝的觀念,但是正義的存在和道德規(guī)范是絕對君主權(quán)力意志的附庸。在休謨這里,正義制度的建立不僅不依賴上帝的意志,也不依賴最高統(tǒng)治者的權(quán)威,而是存在于“現(xiàn)實之中,在于所有人都能非常容易了解到的、固定財產(chǎn)及其轉(zhuǎn)移的規(guī)則的有用現(xiàn)實之中”。質(zhì)言之,正義法則是在人們交往的現(xiàn)實中根據(jù)公共利益這一標(biāo)準(zhǔn)逐漸建立起來的。在休謨看來,這種公共利益包含著每位社會成員的個人利益,但是這種公共利益的目標(biāo)很可能與每個人最初的目標(biāo)不一致,它是通過曲折且間接的方式達到的目標(biāo)。
正如第二部分所述,休謨對自然法學(xué)傳統(tǒng)關(guān)于正義源于“自然”的批判是具有顛覆性的,盡管他受哈奇森的善意提醒,試圖在“自然”和“人為”之間作出某種調(diào)和以避免來自宗教正統(tǒng)思想的敵意,但他實則已經(jīng)剝離了“自然”這一術(shù)語原本所蘊含的宗教神學(xué)底色,完全從屬人的經(jīng)驗層面對“自然”作出了新的理解。這主要表現(xiàn)在,休謨將“自然”視作人運用規(guī)則時一種自發(fā)的必然性,這種必然性可以被視作人本能的自然欲求的延伸。休謨的目的在于,試圖消解“自然”和“人為”之間的對立,進一步說明人為的德性的產(chǎn)生過程是如何依賴自然的德性建立起來的。換言之,人為德性無不貫穿著人的自然欲望和情感。其實,休謨在此對“人為的”和“自然的”所作的區(qū)分幾乎遵循了西方哲學(xué)史上一直存在的古老區(qū)分,“即習(xí)俗(nomos)與自然(physis)的區(qū)分”,或者“約定性的(或者人為性的)與自然的之間的區(qū)分”。不過,休謨從其前輩中獲得的教益是,“人為”或者“習(xí)俗”與“自然”的雙重因素是人類現(xiàn)代社會不可或缺的兩個維度。休謨實則希望通過“人為”這一概念來說明現(xiàn)代正義和道德所具有的建構(gòu)特征,這是人主體性的彰顯。
盡管休謨已經(jīng)將社會利益納入建構(gòu)正義法則的考量,但是他關(guān)于正義起源的論述仍然面臨被誤解和攻擊的風(fēng)險,如果利己是正義起源的主要原因之一,每位社會成員的共同利益就仍然是每個個體私利的總和,這與霍布斯和曼德維爾的利己主義又有什么區(qū)別呢?眾所周知,對霍布斯的自私體系和曼德維爾的“私利即公益”進行批判,是18世紀(jì)蘇格蘭道德哲學(xué)的恒久主題和主要線索,如果休謨無法很好地解釋自己觀點中關(guān)于利己和公益之間的關(guān)系,他的道德哲學(xué)依然會受到主流觀點的攻擊。鑒于此,休謨在《道德原理研究》中對正義起源的論證思路以及結(jié)論作了修正,目的在于徹底與道德利己主義劃清界限,同時將正義法則建立在社會效用的基礎(chǔ)上。
四、社會效用是正義的唯一源泉
其實,休謨早在1739年9月(即《人性論》第三卷“論道德”出版前)致哈奇森的信中就引用了賀拉斯的名言:“效用是正義和公平之母”,休謨接著又說:“格勞秀斯和普芬道夫要保持一致,就必須堅持同一種觀點” ??梢?,休謨那時已經(jīng)流露出將效用視作正義基礎(chǔ)的想法。其實,休謨在《人性論》第三卷中也表明了這一想法,但此時青年休謨?nèi)匀蛔苑Q為道德解剖家,他摒棄了那些讓道德充滿溫暖的術(shù)語和表達,選擇用冰冷的、思辨的方法赤裸裸地揭示人性中最“隱秘的發(fā)條和原理”以推動道德實踐。顯見的是,休謨起初從動機層面對自私在正義起源中具有合法性的冗長論述,不僅使其對公共利益的關(guān)注沒能清晰地凸顯出來,而且使其論證思路與霍布斯和曼德維爾如此相似。然而,動機歸根結(jié)底屬于人的心理活動,很難為人的行為提供客觀根據(jù)。鑒于此,休謨需要轉(zhuǎn)化論證思路,以澄清他希望建構(gòu)以公共效用為根據(jù)的利他主義道德觀。
在《道德原理研究》第三章“論正義”的開篇,休謨就明確了自己的立場和結(jié)論:“社會效用是正義的唯一源泉,對這種德性所產(chǎn)生的有益后果的思考,是其價值的唯一根據(jù)?!倍?,我們不難發(fā)現(xiàn),在《道德原理研究》中,休謨刪減了大量關(guān)于道德動機的繁瑣且冗長的論證,取而代之運用諸多經(jīng)驗事實來闡發(fā)社會效用在正義之德的起源,以及正義規(guī)則的建立中所起的決定性作用。“正義在多大程度上源于自私”這一問題則完全被擱置起來,關(guān)于自私和道德動機的討論被放在《道德原理研究》附錄二“論自愛”(Of Self-love)中進行闡述,成為他論證仁愛的補充性原因。在這一節(jié)中,休謨主要對霍布斯和曼德維爾的道德利己主義進行犀利批判,旨在與其徹底劃清界限。更關(guān)鍵的是,休謨采取較《人性論》中更深刻的批判方式,對這類將復(fù)雜情感活動還原為單純性的哲學(xué)體系存在的根本性問題進行系統(tǒng)反思;他從經(jīng)驗主義立場對不同版本的道德利己主義進行徹底清算,戳穿其研究方法的癥結(jié)在于,試圖用一種單純的推理計算還原復(fù)雜的人性及其情感活動,這是一種非?;闹嚨募僭O(shè),沒有事實根據(jù)。因為,休謨清楚地意識到,這類道德體系完全混淆了經(jīng)驗科學(xué)和自然科學(xué)的研究方法,“這種對單純性的追求已經(jīng)成為哲學(xué)中許多錯誤推理的根源”。而休謨批判利己的最終目的在于,證明人性中存在普遍仁愛,以及人們是從仁愛和自樂相結(jié)合的動機來追求他人幸福和利益的。
至此,也就不難理解,休謨?yōu)楹尾辉賵?zhí)著于探討“正義在多大程度上源于自私”這一問題,因為他要避免和他所批判的對象得出類似結(jié)論。與之相應(yīng),休謨基于對事實的觀察,發(fā)現(xiàn)了道德動機的復(fù)雜性,隨之對先前關(guān)于動機的論述進行修正,即人們在實踐中的確很難探察和分辨心中究竟何種動機占主導(dǎo)因素。
在休謨看來,人的情感活動是豐富的、復(fù)雜的,我們不可能通過精細的推理將全部情感活動還原為某種單一情感,尤其是還原為自私,這很容易流于一種主觀臆斷。結(jié)合休謨之前關(guān)于正義起源的結(jié)論以及經(jīng)驗主義立場,他實則想表明,根據(jù)復(fù)雜的心理動機所產(chǎn)生的行為后果進行道德判斷更有效。動機屬于心理活動,我們不能脫離由它激發(fā)的外在標(biāo)識憑空作出判斷。換言之,任何缺乏實證檢驗的判斷,只能是主觀猜測和假設(shè)。事實是,道德并非一門抽象思辨的科學(xué),而應(yīng)該是建立在經(jīng)驗觀察上的實證科學(xué)。顯見的是,正義之所以被視作德性乃是因為它所產(chǎn)生的實際效果是對社會公共利益和福祉有用。鑒于此,社會效用就是正義的唯一源泉。正如拉斐爾所意識到的,休謨此時“將更多精力放在了正義的實用性方面”??梢?,相較《人性論》中對正義起源的動機考察,休謨在《道德原理研究》中有非常明顯的轉(zhuǎn)變,即從動機主義轉(zhuǎn)向效用主義,這反映了他試圖將道德哲學(xué)由對心靈活動運行機制的考察向可以通過經(jīng)驗證實的社會科學(xué)轉(zhuǎn)化。在這個意義上,休謨后來很少使用“人為的德性”這一概念,而是將正義歸為一個更大的德性范疇,即“社會德性”,由此更加明確地將正義嵌入了一個現(xiàn)存的社會框架中來理解,這也使得他對正義及其法則的論述充分體現(xiàn)出社會實踐特性,即這種德性是社會成員在實際交往中產(chǎn)生的,具有整體的計劃性。既然正義是社會實踐的結(jié)果,那么在正義規(guī)則建立的過程中就具有了規(guī)范性,即這一規(guī)則能指導(dǎo)人們分辨什么是好的行為,什么是不好的行為。在休謨看來,不僅是正義,而且所有其他一切道德規(guī)則的約束力都源自公共效用。
其實,休謨試圖通過闡發(fā)正義的實踐特性達到以下目的。其一,休謨從自然法傳統(tǒng)的前輩那里延續(xù)了對人社會性的肯定,但又拒斥了他們通過契約(比如以普芬道夫、洛克和霍布斯為代表)建構(gòu)公民社會背后的唯意志論。因為在休謨看來,不論是哪種唯意志論(比如神學(xué)意志論,或者最高統(tǒng)治者權(quán)威的意志論),它們?nèi)匀皇抢褐髁x的變體。質(zhì)言之,自然法的基礎(chǔ)仍然是每個人的自愛和對自己的關(guān)心。但休謨在面對唯意志論時,又面臨進退維谷的兩難選擇。一方面,如果把道德從神學(xué)意志論的束縛中釋放出來,那么“一群只關(guān)心自己私人利益的個人何以能夠關(guān)心公共利益,并且服從國家和法律?”這豈非又回到了霍布斯所面臨的問題。另一方面,如果道德不是源自霍布斯所規(guī)定的最高統(tǒng)治者的權(quán)威,它的公共性和普遍性又源自哪里。為了建構(gòu)具有公共性和普遍性的道德,休謨在《道德原理研究》中對論證思路和表達修辭進行了巧妙的轉(zhuǎn)換和設(shè)計,即從人類社會的發(fā)展歷程中探尋那些超越時空限制,在人的道德交往和道德決定中已經(jīng)長期發(fā)揮作用的根本原則。經(jīng)過大量考察和歸納,休謨竭力論證了社會效用作為建構(gòu)道德和政治社會的普遍性,并漸漸不再論及他在《人性論》中所強調(diào)的諸如“自私才是建立正義的原始動機”之類的結(jié)論,由此更進一步凸顯效用在道德決定中的根本性。
其二,通過對正義之德(并不限于正義之德,還有仁愛等其他社會之德)的論述,休謨應(yīng)和了文明社會對于個人正當(dāng)利益的滿足這一理念,將對個人利益的尊重融入對社會普遍利益的追求,有效地調(diào)和了個人利益和公共利益的沖突。對此,休謨在比較仁愛和正義德性的區(qū)別時,列舉了一個十分形象的例子:
我們可以把仁愛這個社會德性及其組成部分所帶來的人類幸福和繁榮,比作眾人建起的一道墻,它由一塊塊石頭疊砌而成,并隨著每個工匠的努力和關(guān)注而越砌越高。正義這個社會德性及其組成部分促進了同樣的人類幸福,這幸??梢员茸饕蛔靶谓ㄖ拿恳粔K石頭都自動要落向地面,而只是由于相應(yīng)部分的石頭相互支持和結(jié)合在一起,才使整個建筑結(jié)構(gòu)能夠支撐在那里。
通過上述關(guān)于仁愛和正義德性的對比,我們能更直觀地了解休謨?nèi)绾涡拚凇度诵哉摗分嘘P(guān)于正義起源的思考,并提倡一種利他主義的道德觀。盡管仁愛是單個主體的行為,但是它帶給人類的幸福和繁榮是直接的,其總量會隨著每位社會成員的仁愛行為呈現(xiàn)正向增長。相較之下,正義促進人類幸福的方式則不同,它立足于社會整體,其效果并非通過單一個體行為呈現(xiàn)出來,而是全體社會成員協(xié)同作用,在個人利益的相互制衡和相互支持的張力中維系著社會整體結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。休謨實則轉(zhuǎn)換了一種看待個人利益的角度,即從“社會利益的保存和促進”來看待對“個人利益的維護”——每個人的利益只有在社會的普遍利益得到維護和促進的基礎(chǔ)上才能得到滿足和尊重。對此,休謨十分肯定地說:“毫無疑問,人們對普遍利益的關(guān)注因為對特殊利益的尊重而得到極大的加強”。由此一來,之前在《人性論》中被休謨反復(fù)論述的私心的普遍性,則通過一種形象的比喻,以及符合人們?nèi)粘5赖轮庇X的修辭表達文雅地、柔和地轉(zhuǎn)化成對特殊利益的尊重和滿足,并以間接的方式達到了促進人類幸福的目的。質(zhì)言之,休謨始終認可個人利益在促進社會公共利益和人類幸福中發(fā)揮的道德功能,只是他在《人性論》和《道德原理研究》中選擇了不同的論證思路。
其三,正義是商業(yè)社會的基礎(chǔ)德性。其實,不論在動機層面還是效用層面對正義起源的考察,休謨都根植于18世紀(jì)的商業(yè)文明社會。質(zhì)言之,休謨試圖在精神科學(xué)中尋找一系列原則,以促進商業(yè)文明的社會利益和福祉。因此,他從一開始就將對正義等德性的討論嵌入商業(yè)社會的框架,這是一個不容忽視的社會學(xué)維度。正如C. J. 貝里(Christopher J. Berry)所言:“商業(yè)社會如何運行——它的運行原理和動機,是蘇格蘭人道德哲學(xué)的背景。商業(yè)看似在‘自愛’的假設(shè)前提下‘運行’(如斯密所說的顧客與屠夫的交易),這并不意味著商業(yè)在‘無倫理的’地帶運行”。概言之,商業(yè)社會建基于勞動分工,盡管勞動分工帶來了經(jīng)濟繁榮,但也導(dǎo)致了人際關(guān)系充滿張力。一方面社會成員表現(xiàn)出高度的、普遍的相互依賴;而另一方面,一群陌生人在精神上又是離散的,缺乏向心力。A. 弗格森(Adam Ferguson)對勞動分工所導(dǎo)致的社會精神層面的消極影響進行了犀利的批判:它將社會進行分割,乃至其各個不一、單獨分散的元素本身完全“激不起社會精神”。從這個層面來看,或許公共精神的缺乏也是休謨在《道德原理研究》中對正義起源的論證思路進行修正的一個可能原因。換言之,承認和尊重個人利益是商業(yè)文明的道德內(nèi)涵,但是喚起“公共精神”更重要。如果我們事先不論證社會效用是正義的源泉,人類精神的空白就極有可能被各種流行的利己主義觀點所充滿,那么建構(gòu)利他主義的道德譜系就變得十分困難。既然商業(yè)社會的基本特征是分工合作,就必須有一種互惠性的社會德性來擔(dān)任基礎(chǔ)德性,正義就是這樣的德性。
換言之,人不僅可以關(guān)注“私人實務(wù)”,還要關(guān)心“公共實務(wù)”,這是每個人乃至倫理共同體的政治義務(wù)。正如休謨所言:“在這里不妨進一步說,這也是政治家的天職,尤其是在英國的內(nèi)政治理方面,公眾福利——這本是,或者說應(yīng)該是政治家的宗旨——取決于大批事業(yè)的協(xié)同配合”。正是在這個層面,休謨試圖通過對普遍利益和人類福祉的竭力闡發(fā)來喚起人們的公共精神,實現(xiàn)商業(yè)社會從機械團結(jié)到有機團結(jié)的更高的道德要求。這不僅是人性進步的體現(xiàn),也是文明進步的體現(xiàn)。“就像斯密后來做的那樣,休謨可能會從格勞秀斯和普芬道夫的自然法理學(xué)設(shè)置的社會性理論(theory of sociability)獲得啟發(fā),并將之與充分發(fā)展的人性論結(jié)合起來,進而形成一門關(guān)于現(xiàn)代世界商業(yè)社會的起源和基本特征的科學(xué)?!?/font>
五、結(jié)論:在個人利益和社會利益之間尋求平衡
通過基于《人性論》和《道德原理研究》中休謨關(guān)于正義起源的連續(xù)考察,筆者認為,休謨建構(gòu)利他主義道德觀的基本立場始終未變,他對正義起源由動機層面向社會效用層面的轉(zhuǎn)化是他對自己觀點的修正和完善。休謨在《人性論》中首先從“自然”概念的分析入手,在對“自然”含義進行區(qū)分和辨析中剝離了它的宗教維度,然后逐漸引出“人為的”這一術(shù)語,將正義規(guī)定為“人為的德性”。在這個層面而言,休謨對正義起源的考察實則是一場人性與神性的較量。然而,當(dāng)他剝離掉宗教面紗之后,他面臨和霍布斯一樣的現(xiàn)代道德困境:人性是自私的,如何讓自私的人去關(guān)心他人和公共福祉?起初休謨試圖用解剖家的身份揭示人的私欲,再用同情的心理機制解釋由利己向利他的過渡,但是其觀點在推理上顯得和利己主義并無區(qū)別。為此,休謨在《道德原理研究》中開宗明義地將社會效用直接規(guī)定為正義的唯一源泉,并將其稱作“社會德性”。由此,他一方面調(diào)和了“自然”和“人為”術(shù)語之爭,另一方面也凸顯了正義的社會建構(gòu)特性,即正義是確?,F(xiàn)代國家和政治社會秩序穩(wěn)定的基礎(chǔ)德性。
然而,休謨從社會效用層面對正義起源的考察也存在一定的理論困境。盡管在規(guī)范人的道德行為時,休謨更推崇效用和利益而并非抽象的和永恒的法則,但是他并沒有給效用或利益這些術(shù)語作出清晰的說明或規(guī)定,這極大地損害了將其作為道德標(biāo)準(zhǔn)的確定性。正如F. 科普勒斯頓(Frederick Copleston)所言:“訴諸效用、益處和公共利益固然很好,可是,這些術(shù)語具體是什么意思絕不是自明的。而且很難給它們這樣一個意義,這個意義將作為一個標(biāo)準(zhǔn)來使用,同時又不需要進一步研究哲學(xué)人類學(xué),因而也不用進一步研究形而上學(xué),正如休謨也不準(zhǔn)備那樣做一樣?!辟|(zhì)言之,在休謨看來,作為正義源泉的社會效用并非任何一種能夠得到具體說明的利益,它可能是經(jīng)濟利益,也可能是名譽、權(quán)力和地位,還可能是精神層面的滿足和進步。但是,不論何種形式的利益,都是相容于每一個特殊利益的共同利益和福祉。進言之,休謨所強調(diào)的是一種共同體的有機融合,而非單個利益的機械加總。正如高全喜所言:“一個社會的政治共同體乃至一個息息相關(guān)的生活共同體,除了利益和規(guī)則之外,還有著精神上和心理上的關(guān)聯(lián)與溝通”。
休謨始終把正義等德性(如仁愛、慷慨等)與人類幸福的主要目的關(guān)聯(lián)起來,即人與人之間并非只有利益的計算和權(quán)衡,還有共同的、更高的倫理目標(biāo),這充分體現(xiàn)在他對仁愛德性的論述中。“即使我們假定這些高尚的情感(指仁慈和友愛——引者注)是十分微弱的,假定它們連驅(qū)動我們揮手彈指的力量也不夠,但它們肯定仍指導(dǎo)著我們心靈的決斷,而且在其他一切條件相同的情況下,使我們清醒地選擇對人類有用和有益的東西,拒絕對人類有害和危險的東西。”質(zhì)言之,在休謨的道德哲學(xué)中,正義是維系社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的基礎(chǔ)德性,仁愛是文明社會更高尚的德性,是人類精神進步和國家繁榮的象征??傊葜兪冀K嘗試在個人利益和社會利益之間尋求平衡,這也使他對正義的論述表現(xiàn)出保守主義傾向,這種保守源于其政治上的保守。正如弗雷澤所言:“他(指休謨——引者注)確實保守地維護著大部分已有的社會和政治習(xí)俗。值得注意的是,休謨是通過一個復(fù)雜精妙的正義系統(tǒng)來維護這些習(xí)俗的。這個精妙的系統(tǒng)不僅融合了沙夫茨伯里和哈奇森的情感主義理論,也融入了霍布斯和曼德維爾的‘自私系統(tǒng)’的一些最佳元素。這個混合的理論不僅對密爾的激進功利主義有著十分深重的影響;它對密爾的對手,在19世紀(jì)被稱為‘保守主義’的運動也產(chǎn)生了十分深遠的影響”。
原載:《世界哲學(xué)》2025年第5期
來源:世界哲學(xué)雜志公眾號2025.9.28