摘要:契約論政治哲學(xué)的成立有賴于人是有理性能力的主體、擁有自由意志且能夠在同意中清晰表達(dá)自己的意志等基本前提。生命政治學(xué)通過對(duì)權(quán)力的反省發(fā)現(xiàn),對(duì)人的生命性特征的治理能夠塑造其思想和行為,因而同意和契約所表達(dá)的也可能是一種已經(jīng)被權(quán)力塑造的意志。生命政治學(xué)構(gòu)成對(duì)契約論政治哲學(xué)的前提批判,但是這種批判具有不徹底性。生命政治學(xué)對(duì)權(quán)力的把握是描述性的,造成了權(quán)力的神秘化和泛化,其根源在于沒有從感性活動(dòng)的角度理解人的生命性特征。從馬克思的哲學(xué)革命及其所開啟的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判思路出發(fā)可以看出,生命政治學(xué)研究的實(shí)際上是服務(wù)于資本主義生產(chǎn)方式的、服務(wù)于資本增殖邏輯的資本權(quán)力,這將把契約論政治哲學(xué)的前提批判推向徹底。
關(guān)鍵詞:契約論政治哲學(xué)理性主體人的生命性特征感性活動(dòng)資本權(quán)力
近年來,生命政治學(xué)研究逐漸受到國(guó)內(nèi)外學(xué)者的廣泛關(guān)注,尤其受到馬克思主義研究者們的關(guān)注。與西方主流政治哲學(xué)研究范式不同,生命政治學(xué)研究提供了一種具有鮮明批判性特征的政治哲學(xué)研究范式。契約論政治哲學(xué)在當(dāng)代西方政治哲學(xué)中占據(jù)主流地位。無論是在當(dāng)代西方政治哲學(xué)研究中,還是在當(dāng)代西方政治實(shí)踐中,契約論政治哲學(xué)都具有重要影響。一方面,契約論政治哲學(xué)興起于近代,其研究范式為眾多重要的近代政治哲學(xué)家所采用。并且,自由平等的個(gè)人通過相互同意以訂立社會(huì)契約,為國(guó)家、政府提供合法性基礎(chǔ)這一論證方式,在西方近代以來的歷次資產(chǎn)階級(jí)革命中不斷被強(qiáng)調(diào)和推廣,以至于今天我們所熟悉的各西方主要國(guó)家大多建立在契約論政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上。另一方面,雖然契約論政治哲學(xué)因功利主義的興起而在一段歷史時(shí)期內(nèi)走向沉寂,但隨著羅爾斯在克服功利主義思想困境的基礎(chǔ)上復(fù)興了契約論的思想傳統(tǒng),契約論的論證方式在當(dāng)代政治哲學(xué)研究中再一次得到廣泛運(yùn)用。與契約論政治哲學(xué)不同,生命政治學(xué)不僅在一定程度上關(guān)注到了一系列為契約論政治哲學(xué)所忽視的權(quán)力問題,構(gòu)成對(duì)契約論政治哲學(xué)的前提批判,而且蘊(yùn)含著與馬克思主義哲學(xué)研究相聯(lián)結(jié)的內(nèi)在可能性,很多國(guó)內(nèi)學(xué)者已經(jīng)為我們展現(xiàn)了借助生命政治學(xué)理論資源展開馬克思主義生命政治學(xué)研究的實(shí)際可能性。從這一角度來說,契約論政治哲學(xué)事實(shí)上可以構(gòu)成一個(gè)用以反思生命政治學(xué)研究的重要參照系。以對(duì)契約論政治哲學(xué)核心觀念和基本前提的反省為切入點(diǎn)展開分析,將有助于我們把握生命政治學(xué)的基本觀念和思想特征,以及其與馬克思主義哲學(xué)研究的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性,從而為進(jìn)一步推動(dòng)生命政治學(xué)研究、馬克思主義哲學(xué)研究提供重要的理論啟示。
一、契約論政治哲學(xué)的核心觀念與基本前提
契約論政治哲學(xué)的基本特征在于,以人與人之間訂立契約這一過程為政治哲學(xué)論證提供合法性基礎(chǔ)。契約論政治哲學(xué)認(rèn)為,國(guó)家、政府來自于人們基于同意而訂立的契約,因而其合法性有賴于人們的同意和契約。從政治哲學(xué)思想史的角度來看,契約論政治哲學(xué)興起于近代西方,其興起有現(xiàn)實(shí)上和理論上的必然性。古代政治哲學(xué)往往傾向于以超越個(gè)人的終極存在、最高目的來論證現(xiàn)實(shí)政治秩序的來源及合法性基礎(chǔ)。例如,在建構(gòu)“理想國(guó)”的過程中,柏拉圖就試圖以超越性的關(guān)于國(guó)家的理念來設(shè)計(jì)現(xiàn)實(shí)政治生活的組織方式;中世紀(jì)的神學(xué)政治觀念也以上帝在《圣經(jīng)》中的教誨為依據(jù)來管理、調(diào)節(jié)人們的世俗生活。隨著歷史走入近代,生產(chǎn)力的發(fā)展逐漸使個(gè)人能夠在一定程度上創(chuàng)造出即使脫離原有共同體也能獨(dú)自生活的物質(zhì)基礎(chǔ),這推動(dòng)了人與人之間進(jìn)行平等交易的商業(yè)交往的繁榮,市場(chǎng)秩序逐步確立和推廣,近代西方社會(huì)開始擺脫馬克思所謂的“人的依賴關(guān)系”這一“最初的社會(huì)形式”,而逐步進(jìn)入“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”這一“第二大形式”。(參見《馬克思恩格斯文集》第8卷,第52頁(yè))原有的以超越個(gè)人的終極存在、最高目的來解釋人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)秩序的解釋方式,逐漸無法滿足個(gè)人獨(dú)立性逐步上升的社會(huì)現(xiàn)實(shí),以個(gè)人為中心的新解釋原則開始興起。在文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)等近代重要的思想運(yùn)動(dòng)中,我們都可以看到人的地位在逐步上升的發(fā)展趨勢(shì),個(gè)人開始成為哲學(xué)論證的基礎(chǔ)。事實(shí)上,這為契約論政治哲學(xué)的形成與發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。
在個(gè)人逐漸成為政治哲學(xué)論證基礎(chǔ)的過程中,既然超越個(gè)人的終極存在、最高目的已經(jīng)不再能夠?yàn)槿祟惿鐣?huì)提供合理的解釋原則,那么思想家們便要到人本身尤其人所具有的特殊能力中,探求政治和社會(huì)秩序的根基。正是在這一意義上,人所具有的理性能力開始得到特殊強(qiáng)調(diào)。個(gè)人是具有理性能力的主體,只有理性才能夠充當(dāng)政治權(quán)利和權(quán)力的唯一合法性前提,這構(gòu)成契約論政治哲學(xué)立論的重要基礎(chǔ)。笛卡爾關(guān)于“我思”的探求歷程為這種理性主體的確立提供了理論根基,即使關(guān)于整個(gè)世界的全部事實(shí)和觀念都可以被我們合理地加以懷疑,但關(guān)于“懷疑”這一“我思”本身的真實(shí)性也無法被質(zhì)疑和否棄,因而人所具有的理性能力本身可以作為“我在”“世界存在”乃至“上帝存在”之合法性的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。就此而言,我們可以從作為理性主體的個(gè)人出發(fā)開展政治哲學(xué)論證。
在霍布斯的政治哲學(xué)論證中,這種擁有理性能力的個(gè)人具有根基性地位,即既然不存在一種自然而然的社會(huì)秩序,個(gè)人在進(jìn)入社會(huì)之前也不具有任何必然要追求的外在目的,那么人本身的自我保存就可以成為人的最高目的。至于如何才能實(shí)現(xiàn)自我保存,人只能憑借自己的理性來進(jìn)行判斷,所以理性就成為每個(gè)人所擁有的自然權(quán)利的合法性基礎(chǔ),以及每個(gè)人在自然狀態(tài)下使用強(qiáng)力的合法性基礎(chǔ)。“著作家們一般稱之為自然權(quán)利的,就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此,這種自由就是用他自己的判斷和理性認(rèn)為最合適的手段去做任何事情的自由?!?/font>(霍布斯,1985年,第97頁(yè))霍布斯進(jìn)一步發(fā)現(xiàn),在這種完全由自由和自然權(quán)利支配的自然狀態(tài)下,人與人將會(huì)陷入權(quán)利相互沖突的“每一個(gè)人對(duì)每個(gè)人”(同上,第95頁(yè))的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài),而理性將會(huì)引導(dǎo)人們發(fā)現(xiàn)“自然律”(自然法)這一“戒條或一般法則”(同上,第98頁(yè))。自然法將教導(dǎo)人們,“只要有獲得和平的希望時(shí),就應(yīng)當(dāng)力求和平;在不能得到和平時(shí),他就可以尋求并利用戰(zhàn)爭(zhēng)的一切有利條件和助力”(同上)。為了和平,人們意識(shí)到必須放棄并轉(zhuǎn)讓自己的一些權(quán)利,必須謹(jǐn)慎地恪守訂立的契約,進(jìn)而人們發(fā)現(xiàn),只有建立一個(gè)強(qiáng)有力的統(tǒng)一權(quán)威,才能保障契約被嚴(yán)格履行,保障每個(gè)人都享有最基本的和平與安寧。也就是說,理性最終引導(dǎo)人們發(fā)現(xiàn),“如果要建立這樣一種能抵御外來侵略和制止相互侵害的共同權(quán)力,以便保障大家能通過自己的辛勞和土地的豐產(chǎn)為生并生活得很滿意,那就只有一條道路——把大家所有的權(quán)力和力量托付給某一個(gè)人或一個(gè)能通過多數(shù)的意見把大家的意志化為一個(gè)意志的多人組成的集體”(同上,第131頁(yè)),這就導(dǎo)向了契約提供國(guó)家、政府的合法性基礎(chǔ)這一契約論政治哲學(xué)的核心觀念。就此而言,個(gè)人的理性為其所擁有的自然權(quán)利與權(quán)力提供了合法性基礎(chǔ)。理性引導(dǎo)人們通過契約建立國(guó)家、政府這一觀念為很多契約論理論家們所共享。從這一角度來說,個(gè)人是擁有理性能力的主體為契約論政治哲學(xué)提供了基本前提。
既然作為理性主體的個(gè)人構(gòu)成政治合法性的唯一來源,國(guó)家、政府的存在并不具有某種天然的或神圣的合法性,其權(quán)利和權(quán)力只能來自人們的授權(quán)和轉(zhuǎn)讓,那么同意和契約就成了論證國(guó)家、政府合法性的關(guān)鍵環(huán)節(jié),這也是契約論政治哲學(xué)的主要特征所在。而與之相應(yīng),個(gè)人具有自由意志,有能力基于自己的意志表達(dá)同意以訂立契約,就成了契約論能夠成立的必要前提。也就是說,如果同意既不是個(gè)人思考的結(jié)果,也不是個(gè)人意志的表達(dá),那么它就無法提供政治合法性前提。因此我們可以看到,契約論政治哲學(xué)家們都非常重視探究同意的基本要求和恰當(dāng)形式。盡管不同的契約論政治哲學(xué)家在對(duì)同意的具體形式上可能有不同要求,但就核心內(nèi)容而言,歸根到底,要求同意是理性思考的結(jié)果以及個(gè)人意志的充分表達(dá)是相同的、不變的。
例如,在霍布斯看來,契約(同意)并不必然要求以語(yǔ)言的形式表達(dá)出來。一方面,只有當(dāng)把“言詞看成是將在某個(gè)時(shí)候履約的意志的表達(dá)”(霍布斯,2002年,第18頁(yè))時(shí),通過語(yǔ)言所訂立的契約才能夠真正生效;另一方面,即使沒有通過語(yǔ)言進(jìn)行表達(dá),但當(dāng)人們的某些行為已經(jīng)清晰地表達(dá)了其轉(zhuǎn)讓權(quán)利的意志時(shí),這些行為也可以被給予信任,從而成為訂立契約的依據(jù),因而“權(quán)利的轉(zhuǎn)讓不是取決于言詞,而是取決于意志的表明”(同上,第17頁(yè))。而在洛克看來,對(duì)于加入某一國(guó)家這種重要的同意和契約,必須以明白的言詞表達(dá)出來,“除了通過明文的約定以及正式的承諾和契約,確實(shí)地加入一個(gè)國(guó)家之外,沒有別的方式可以使任何人成為那個(gè)國(guó)家的臣民或成員”(洛克,第76頁(yè))。但在語(yǔ)言表達(dá)這一要求背后,實(shí)際上依然是進(jìn)行理性思考和清晰表達(dá)意志這一基本要求。洛克認(rèn)為,“人的自由和依照他自己的意志來行動(dòng)的自由,是以他具有理性為基礎(chǔ)的,理性能教導(dǎo)他了解他用以支配自己行動(dòng)的法律,并使他知道他對(duì)自己的自由意志聽從到什么程度”。(同上,第39頁(yè))考慮到人并不天生就具有充分運(yùn)用理性的能力這一情況,如人在幼年的時(shí)候,還“尚未達(dá)到自由的狀態(tài),他的悟性還不適于駕馭他的意志”(同上,第37頁(yè)),這時(shí)“必須有人來管理他,作為支配他的一種意志”(同上)。也就是說,在這種情況下,子女應(yīng)該服從父母的權(quán)威。但洛克隨即強(qiáng)調(diào),在這種情況下,因?yàn)橹渥优囊庵具€不是其自身的理性和自由意志,所以子女“對(duì)父親的隸屬并不能剝奪他加入一個(gè)他認(rèn)為合適的政治社會(huì)的自由”(同上,第63頁(yè))。子女長(zhǎng)大成熟后,其依然需要以語(yǔ)言的形式明確表達(dá)自己的意志,同意加入一個(gè)國(guó)家,這時(shí)其才能被視為“確實(shí)地加入一個(gè)國(guó)家”。所以我們可以看到,無論是否要求必須明確地以語(yǔ)言的形式進(jìn)行表達(dá),同意和契約都必須以個(gè)人擁有理性思考能力和自由意志,并且能清晰表達(dá)自己的意志為基本前提。
從政治哲學(xué)思想發(fā)展史的角度來看,隨著功利主義理論的興起,契約論曾經(jīng)一度喪失其在政治哲學(xué)論證領(lǐng)域中的核心地位。事實(shí)上,功利主義理論中確實(shí)蘊(yùn)含著一種不以同意和契約為基礎(chǔ)來論證政治秩序和政治原則之合法性的可能性。這是因?yàn)椋绻磺腥祟愂聞?wù)都能夠被定量地衡量功利大小,那么依據(jù)要實(shí)現(xiàn)功利最大化這一核心原則,我們確實(shí)有可能建構(gòu)一種關(guān)于功利計(jì)算的嚴(yán)格科學(xué),這種嚴(yán)格的科學(xué)計(jì)算將為我們提供一種不依賴于任何個(gè)人意志的、嚴(yán)格的最佳社會(huì)秩序。然而,功利主義自身也面臨著一系列難以克服的困難,包括很多人類事務(wù)難以直接進(jìn)行功利比較,功利主義要求的中立觀察者對(duì)人性提出了過高要求,以及根據(jù)功利主義原則可能會(huì)懲罰無辜者等問題。正是在這一背景下,為了克服功利主義難以解決的內(nèi)在問題,羅爾斯回到了近代以來的契約論政治哲學(xué)思想傳統(tǒng)中,以契約論為基礎(chǔ)建構(gòu)了其“作為公平的正義”的政治哲學(xué)理論,從而推動(dòng)了契約論政治哲學(xué)的當(dāng)代復(fù)興。用羅爾斯的話來說,即“我試圖做的就是要進(jìn)一步概括洛克、盧梭和康德所代表的傳統(tǒng)的社會(huì)契約理論,使之上升到一種更高的抽象水平?!@一理論看來提供了一種對(duì)正義的系統(tǒng)解釋,這種解釋在我看來不僅可以替換,而且還優(yōu)于(或至少我將如此論證)占支配地位的傳統(tǒng)的功利主義解釋”(羅爾斯,初版序言,第1-2頁(yè))。
在前文中我們探討了近代契約論政治哲學(xué)的基本前提,這些前提在羅爾斯復(fù)興的契約論中均有明確體現(xiàn)。羅爾斯試圖從原初狀態(tài)出發(fā),表明面對(duì)著正義環(huán)境的人們會(huì)在“無知之幕”下按照契約論的方式,通過表示同意來選擇自己的正義原則,這是論證正義原則之合法性的基本方式。在這一過程中,每個(gè)人都既是“理性的”(reasonable),又是“合理的”(rational),并且原初狀態(tài)的假設(shè)能夠排除偶然因素或社會(huì)力量的干擾,使人們可以不偏不倚地表達(dá)自己的意志,選擇恰當(dāng)?shù)恼x原則,以滿足純粹程序正義的基本要求。羅爾斯的正義理論自提出以來便引發(fā)了學(xué)界的廣泛討論,雖然很多學(xué)者針對(duì)羅爾斯理論的不同環(huán)節(jié)提出了質(zhì)疑和批判,但總的來說,大多數(shù)觀點(diǎn)都沒有實(shí)質(zhì)性地否棄羅爾斯的論證方式。它們或是從權(quán)利、能力、機(jī)會(huì)、運(yùn)氣等不同角度出發(fā),或是從代際正義、國(guó)際正義等不同領(lǐng)域出發(fā),試圖對(duì)羅爾斯的理論進(jìn)行修正和完善。因而總體來說,契約論政治哲學(xué)的當(dāng)代復(fù)興并沒有改變契約論政治哲學(xué)的基本前提。
因此,通過對(duì)契約論政治哲學(xué)的核心觀念與基本前提的分析,我們可以看到,契約論政治哲學(xué)以人與人之間的同意和契約作為論證政治合法性的基礎(chǔ),它要求個(gè)人是具有理性能力的主體,并且能夠不受干擾地充分表達(dá)自己的自由意志。契約論政治哲學(xué)不僅隨著羅爾斯對(duì)契約論政治哲學(xué)思想傳統(tǒng)的復(fù)興而在當(dāng)代西方政治哲學(xué)研究中占有重要地位,而且其基本原則也在當(dāng)代各西方主要國(guó)家的政治實(shí)踐中得到了充分體現(xiàn)。以這一代表性觀點(diǎn)為參照系,能夠滿足我們對(duì)照性地考察生命政治學(xué)和馬克思主義政治哲學(xué)這兩種具有批判性思想傾向的政治哲學(xué)思路的研究要求。
二、生命政治學(xué)對(duì)契約論政治哲學(xué)的前提批判
如果說契約論政治哲學(xué)的興起源于舊有的關(guān)于國(guó)家、政府的理論已經(jīng)無法為國(guó)家、政府的合法性根基與應(yīng)然性政治秩序提供令人信服的論證,契約論政治哲學(xué)致力于重新建構(gòu)一種合理形態(tài)的政治哲學(xué)理論的話,那么同樣的情況也適用于生命政治學(xué)。生命政治學(xué)研究的興起源于舊有的關(guān)于權(quán)力的政治哲學(xué)理論沒有對(duì)權(quán)力問題,尤其現(xiàn)代社會(huì)的權(quán)力問題,展開全面的、合理的、令人信服的探索,生命政治學(xué)試圖重新建構(gòu)一種合理形態(tài)的權(quán)力理論。正是在這一思路的指引下,福柯——生命政治學(xué)研究的開創(chuàng)性人物——對(duì)權(quán)力本身展開了重新思考。
福柯意識(shí)到,雖然近代以來的政治哲學(xué)理論中包含著關(guān)于國(guó)家權(quán)力、統(tǒng)治權(quán)等權(quán)力問題的思考,但是這些思考都沒能突破權(quán)力的“利維坦”模式,都是以一種權(quán)力的司法概念來理解權(quán)力。在這種視域下,我們只能看到權(quán)力服務(wù)于規(guī)則和法令而禁止人們的行為,而忽視了權(quán)力本身更為豐富的理論內(nèi)涵及其復(fù)雜的運(yùn)行方式。在霍布斯那里我們就可以發(fā)現(xiàn),權(quán)力是一種可以如商品一般互相讓渡、交換的東西,這種讓渡、交換并不會(huì)影響權(quán)力本身的內(nèi)容,??聦⑵浞Q為“權(quán)力理論中的經(jīng)濟(jì)主義”,即“權(quán)力被視為權(quán)利,我們可以像商品一樣擁有它,我們也可以把它的部分或整體進(jìn)行移交和轉(zhuǎn)讓,通過確認(rèn)權(quán)利的合法的程序,例如簽訂合同”(包亞明主編,第223頁(yè))。與此同時(shí),權(quán)力的內(nèi)涵在霍布斯那里也是確定的,即權(quán)力只具有一種否定性的內(nèi)涵,它作為自由運(yùn)動(dòng)的對(duì)立面存在,有權(quán)力就沒有自由?;舨妓挂赃\(yùn)動(dòng)和阻礙之間的相對(duì)關(guān)系來定義自由和對(duì)自由的限制。“自由[按定義來說]不過是缺乏對(duì)運(yùn)動(dòng)的阻礙。就像水在容器里是不自由的,因?yàn)槿萜魇撬饕绲淖璧K,而只有打破這個(gè)容器它才能獲自由。”(霍布斯,2002年,第97頁(yè))在自然狀態(tài)下,人與人的自然權(quán)利始終處在相互沖突中,這會(huì)使得自然狀態(tài)發(fā)展為無止盡的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。為了保持人類社會(huì)的基本穩(wěn)定與安寧,必須通過主權(quán)者的權(quán)力對(duì)人們的行為加以限制,所以主權(quán)者的權(quán)力在國(guó)家中體現(xiàn)為一種禁令和禁止。當(dāng)然,在霍布斯看來,只有在權(quán)力禁止的領(lǐng)域中,人們才會(huì)因受到限制而失去自由;但在權(quán)力沒有加以干涉的領(lǐng)域中,如在社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域中,人們則能夠繼續(xù)自由行動(dòng)。所以,這種否定性的權(quán)力并不會(huì)取消人們的所有自由,而是通過限制強(qiáng)力的任意使用來保障人們?cè)谝环N穩(wěn)定的社會(huì)秩序中的自由。“主權(quán)者為公民的幸福[felicitas]所能做的不過是使他們能享受由于他們的勤勞而為自己贏得的財(cái)產(chǎn)以及使他們免受內(nèi)外戰(zhàn)爭(zhēng)的困擾?!?/font>(同上,第134頁(yè))也正是在這一意義上,阿爾都塞認(rèn)為霍布斯實(shí)際上是在以一種絕對(duì)主義的方式為自由主義社會(huì)秩序確立根基,“絕對(duì)主義的作用是‘防止內(nèi)戰(zhàn)’(黨派斗爭(zhēng)),集中權(quán)力,意識(shí)形態(tài)的權(quán)力,去結(jié)束暴力的階級(jí)斗爭(zhēng),以保障在經(jīng)濟(jì)方面的個(gè)人自由”(阿爾都塞,2018年,第485頁(yè))。
??聦?duì)權(quán)力問題的研究則試圖突破權(quán)力的“利維坦”范式,即不將權(quán)力視為只有單純否定性內(nèi)涵的抽象概念,而是試圖進(jìn)入權(quán)力的具體運(yùn)行過程中,把握權(quán)力的實(shí)際運(yùn)行方式及效果?!拔覀円跈?quán)力完全投入到真實(shí)有效的實(shí)踐中的地方研究權(quán)力。我們要研究的是權(quán)力的外在的形象,要研究權(quán)力與其對(duì)象、目標(biāo)、應(yīng)用領(lǐng)域的直接的關(guān)系,在它安置自己并產(chǎn)生實(shí)際效應(yīng)的地方?!?/font>(包亞明主編,第231頁(yè))通過分析權(quán)力的具體運(yùn)行方式及發(fā)展史,??掳l(fā)現(xiàn),權(quán)力的古代運(yùn)行機(jī)制可以在一定程度上被把握為允許和禁止的二分,然而隨著社會(huì)的發(fā)展,一種作為“生命權(quán)力”的新型權(quán)力形式正在形成,新型權(quán)力的運(yùn)用不再僅限于以禁止為目的來設(shè)定人們行為的邊界,而是開始試圖控制和規(guī)范人們的行為,通過一系列精細(xì)化的權(quán)力手段來塑造人們的行為乃至思想。從這一角度來說,權(quán)力開始具備生產(chǎn)性特征,權(quán)力與主體的關(guān)系不再是外在于主體的權(quán)力對(duì)主體的行為加以禁止或限制,而是權(quán)力以內(nèi)在性的方式塑造和生產(chǎn)主體本身。權(quán)力“在仍保持諸種壓迫性與否定性的力量(如摧毀、剝奪、限制、阻礙等)之同時(shí),它具有生產(chǎn)性的、肯定性的力量,行使著規(guī)范化的和規(guī)則性的‘生命治理’職能”(吳冠軍,第93頁(yè)),因而實(shí)現(xiàn)“治理”而非“禁止”開始成為權(quán)力運(yùn)用的新主題。
更進(jìn)一步來說,這種新型權(quán)力機(jī)制之所以能夠被冠以“生命權(quán)力”之名,是因?yàn)楦?掳l(fā)現(xiàn)這種權(quán)力聚焦的對(duì)象不是人的理性能力,而是人的生命性特征,包括單個(gè)人的肉體以及人類作為一個(gè)種群的生物性特征,如人口的出生率、死亡率、健康與疾病狀況,等等。事實(shí)上,這就形成了兩種新的權(quán)力技術(shù)——“懲戒肉體的權(quán)力技術(shù)”與“調(diào)節(jié)生命的權(quán)力技術(shù)”?!皯徒淙怏w的權(quán)力技術(shù)”以單個(gè)人的肉體為直接對(duì)象,它將人體拆分為一系列相連的動(dòng)作和行為,并通過紀(jì)律和訓(xùn)練的方式規(guī)范動(dòng)作和行為的每一個(gè)細(xì)節(jié),“零敲碎打”地使人滿足權(quán)力的要求,這是“一種支配人體的技術(shù),其目標(biāo)不是增加人體的技能,也不是強(qiáng)化對(duì)人體的征服,而是要建立一種關(guān)系,要通過這種機(jī)制本身來使人體在變得更有用時(shí)也變得更順從,或者因更順從而變得更有用”(???,1999年a, 第156頁(yè))。“調(diào)節(jié)生命的權(quán)力技術(shù)”則不糾結(jié)于單個(gè)人的肉體行為,而是聚焦于人類群體的整體生物性特征,它“不是圍繞肉體,而是作用于生命;這種技術(shù)集中純粹屬于人口的大眾的后果,它試圖控制可能在活著的大眾中產(chǎn)生的一系列偶然事件;它試圖控制(可能改變)其概率,無論如何要補(bǔ)償其后果。這種技術(shù)的目標(biāo)不是個(gè)人的訓(xùn)練,而是通過總體的平衡,達(dá)到某種生理常數(shù)的穩(wěn)定:相對(duì)于內(nèi)在危險(xiǎn)的整體安全”(??拢?999年b, 第234-235頁(yè))。通過保障人口的整體安全,主體最終依然被生命權(quán)力支配和塑造,生命權(quán)力“要把人口變成國(guó)家的力量和財(cái)富的源泉,它要保證這些人按照規(guī)定工作,在規(guī)定的地方并按規(guī)定的目標(biāo)工作”(福柯,2018年,第86頁(yè))。
通過以上分析我們可以看出,權(quán)力與主體之間的關(guān)系不是外在式的否定和禁止的關(guān)系,權(quán)力能夠內(nèi)在地塑造和生產(chǎn)主體,權(quán)力的對(duì)象是人的生命性特征。這些構(gòu)成??律螌W(xué)研究的基本特征,事實(shí)上,也奠定了福柯之后生命政治學(xué)研究的理論基調(diào)。例如,阿甘本就在人的生命性特征方面前進(jìn)了一步。他在區(qū)分了人的自然性生命“zoē”與政治性、社會(huì)性生命“bios”的基礎(chǔ)上指出,“至高權(quán)力的根本性活動(dòng)是生產(chǎn)那作為原初政治元素的赤裸生命:赤裸生命是自然與文化、‘zoē’與‘bios’之間接合的界檻”(阿甘本,第242頁(yè)),權(quán)力的霍布斯模式和司法概念實(shí)際上都是例外狀態(tài)之至高權(quán)力的結(jié)構(gòu)性產(chǎn)物。哈特和奈格里則在直接生產(chǎn)主體本身的作為生命政治生產(chǎn)的非物質(zhì)勞動(dòng)中,挖掘超越生命權(quán)力對(duì)主體的控制,從而促成“諸眾在構(gòu)筑共同性的過程中,將其自身構(gòu)建為奇異性(singular)的主體性”(哈特、奈格里,序言:諸眾生成—君主,第4頁(yè))的革命潛能與內(nèi)在力量。
因此,以契約論政治哲學(xué)為參照系反思生命政治學(xué)會(huì)發(fā)現(xiàn),生命政治學(xué)實(shí)際上構(gòu)成對(duì)契約論政治哲學(xué)的前提批判。契約論政治哲學(xué)試圖以主體的理性能力作為政治合法性的論證基礎(chǔ),并通過理性主體基于自由意志形成的同意和契約來解釋現(xiàn)實(shí)政治秩序的理論根源。然而,生命政治學(xué)研究則發(fā)現(xiàn),一方面,有理性并不是人的唯一特征,人在作為有理性的存在物的同時(shí),也是有生命的存在物,甚至在一定意義上來說,人的生命性特征優(yōu)先于人的理性特征,就此而言,對(duì)人的生命性特征的治理能夠塑造人的思想和行為,而非理性思考決定人的生命性特征。這樣,生命政治學(xué)就批判了契約論政治哲學(xué)將人完全視為理性主體這一理論前提。另一方面,同意和契約與人的自由意志之間的關(guān)系也是存疑的。即使同意和契約清晰地表達(dá)了個(gè)人的意志,但是這一意志也可能是一種已經(jīng)被權(quán)力塑造的意志。在這種情況下,同意對(duì)應(yīng)的就不是人以理性自主的方式選擇自己所期望的政治制度或正義原則,而是人在權(quán)力的治理下以同意的方式對(duì)治理自己的權(quán)力的合法性表示再確認(rèn),這就是權(quán)力再生產(chǎn)出自己的合法性的過程。所以,生命政治學(xué)也批判了契約論政治哲學(xué)認(rèn)為人能夠充分表達(dá)自己的意志、同意和契約可以充分表達(dá)人的自由意志這一理論前提。
綜合以上兩個(gè)角度,我們可以看出,生命政治學(xué)對(duì)契約論政治哲學(xué)的批判不是一種針對(duì)具體理論內(nèi)容的批判,而是一種前提批判;不是批判契約論政治哲學(xué)所選擇的某種政治原則,不是提出某種替代性政治原則,而是直接批判契約論政治哲學(xué)的論證方式能夠賦予政治原則以合法性這一前提。也就是說,如果人本身的思想和行為都是可以被塑造的,那么首先要討論的問題便不再是這一被塑造的意志如何能夠形成同意,能夠訂立何種內(nèi)容的契約,而是如何超越理性和意志被塑造。事實(shí)上,羅爾斯在復(fù)興契約論政治哲學(xué)思想傳統(tǒng)的時(shí)候,就將自己的“作為公平的正義”理論之思想根基追溯到康德,并認(rèn)為自己提出的是一種“對(duì)公平的正義的康德式解釋”。(參見羅爾斯,第197-202頁(yè))這體現(xiàn)了一種沒有探究人的思想和行為是否已經(jīng)被控制和塑造,而直接討論人應(yīng)該選擇何種原則的研究方式。與之不同的是,福柯則不滿于康德對(duì)啟蒙和理性問題所進(jìn)行的思考,而試圖推進(jìn)康德對(duì)啟蒙的反思,將其從擺脫人在知識(shí)意義上的不成熟狀態(tài)推進(jìn)到擺脫人在政治和社會(huì)生活意義上受到權(quán)力引導(dǎo)和治理的不成熟狀態(tài)。“在??驴磥?,康德并沒有實(shí)現(xiàn)其啟蒙的目標(biāo)——擺脫不成熟狀態(tài)。表面上看來,??掳芽档碌膯⒚捎^念從啟蒙推進(jìn)到了批判,而實(shí)質(zhì)上??率前褑⒚傻膯栴}從知識(shí)轉(zhuǎn)向了治理,也就是轉(zhuǎn)到了政治和社會(huì)領(lǐng)域?!?/font>(王慶豐、譚新鳳,第65頁(yè))事實(shí)上,這就將對(duì)契約論政治哲學(xué)所設(shè)定的人是理性的、同意和契約能表達(dá)自由意志這一理論前提的前提批判提了出來。所以,??屡c康德對(duì)啟蒙問題的不同反思方式,充分體現(xiàn)了生命政治學(xué)對(duì)近代以來以理性為基礎(chǔ)的契約論政治哲學(xué)的前提批判的特點(diǎn)。
三、生命政治學(xué)前提批判的不徹底性及其根源
雖然生命政治學(xué)通過批判性反省權(quán)力問題實(shí)現(xiàn)了對(duì)契約論政治哲學(xué)的前提批判,但需要我們加以注意的是,這種前提批判實(shí)際上具有不徹底性。正如我們?cè)谇拔闹兄赋龅哪菢樱瑸榱顺脚f有的權(quán)力研究的狹隘視域,??略诜此紮?quán)力問題時(shí),試圖超越權(quán)力的“利維坦”范式、司法概念和“權(quán)力理論中的經(jīng)濟(jì)主義”,即不是首先關(guān)注權(quán)力為誰所有這一問題,而是直接關(guān)注并描述權(quán)力的具體運(yùn)行過程和作用機(jī)制。在這種對(duì)權(quán)力的具體分析中,??麓_實(shí)發(fā)現(xiàn)了生命政治性的新型權(quán)力機(jī)制,這構(gòu)成其研究的獨(dú)創(chuàng)之處。然而,由于對(duì)權(quán)力如何發(fā)揮作用的追問優(yōu)先于對(duì)權(quán)力本身之來源和目的的追問,所以實(shí)際上,??碌纳螌W(xué)研究更傾向于以描述性的方式把握權(quán)力,而沒有回答關(guān)于權(quán)力本身的性質(zhì)問題,包括權(quán)力究竟是什么、由何而來、為了什么目的等,這就造成權(quán)力的神秘化和泛化。
一方面,我們通過??聦?duì)權(quán)力思想史的描述可以看到,在西方歷史上,牧領(lǐng)制度、國(guó)家理性和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等研究范式中已經(jīng)包含了生命權(quán)力和治理的諸多基本要素,并且當(dāng)代自由主義治理術(shù)已經(jīng)將這些要素統(tǒng)合于自身并發(fā)揮治理作用,但由于福柯對(duì)權(quán)力的研究是描述性的,所以在這里實(shí)際上我們只知道權(quán)力能夠治理、人們正在被治理這一事實(shí),而并不知道這種治理力量究竟來自誰、屬于誰,為什么要增強(qiáng)人體的有用性、順從性以及保障人口的安全和穩(wěn)定,這些除了治理本身之外還有何目的等問題。從這一角度來說,權(quán)力被神秘化和抽象化了,其既無所由來,也無其他目的,其內(nèi)涵只剩下“要去治理”本身。
另一方面,隨著權(quán)力的神秘化,權(quán)力在福柯這里也被泛化了,以至于在??碌恼Z(yǔ)境中,似乎一切問題都是權(quán)力問題,一切關(guān)系都是權(quán)力關(guān)系,這就阻礙了我們進(jìn)一步去追問生命政治學(xué)的理論前提,追問權(quán)力的原因、所屬和目的等問題。這不僅是??卤救说膯栴},在一定程度上也為后世生命政治學(xué)研究者們所共享,如在阿甘本這里我們可以發(fā)現(xiàn)類似情況。阿甘本將權(quán)力問題還原為不斷生產(chǎn)赤裸生命和例外狀態(tài)的過程,并進(jìn)一步將??聦?duì)生命權(quán)力的研究推而廣之,認(rèn)為生命政治不僅是如福柯所言揭示了權(quán)力在現(xiàn)代社會(huì)的新發(fā)展,而且是貫穿于整個(gè)人類歷史全部權(quán)力問題的統(tǒng)一內(nèi)核,即在古代的君主權(quán)力與現(xiàn)代的人民主權(quán)中,存在著同樣的基本邏輯,這就進(jìn)一步遮蔽了完整把握權(quán)力問題的可能性,權(quán)力被神秘化和泛化,對(duì)權(quán)力的研究只能是描述性的,而不能是反思性的和前提批判性的。事實(shí)上,這共同體現(xiàn)了生命政治學(xué)進(jìn)行的前提批判的不徹底性——僅僅把握到了契約論政治哲學(xué)理性主體的背后是人的生命性存在、人的意志表達(dá)背后存在著塑造和治理這一前提,而沒有對(duì)人的生命性存在和生命性特征展開進(jìn)一步的前提性追問。
如何將契約論政治哲學(xué)的前提批判推向徹底?如何破解生命政治學(xué)研究對(duì)權(quán)力的神秘化,進(jìn)而把握現(xiàn)代社會(huì)中權(quán)力問題的真實(shí)內(nèi)涵?事實(shí)上,我們可以在馬克思的理論建構(gòu)中找到合理回答上述問題的思想資源。在馬克思實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命和建構(gòu)的新世界觀中,蘊(yùn)含著其對(duì)人的生命性存在的進(jìn)一步的前提性追問。馬克思在對(duì)德國(guó)觀念論哲學(xué)傳統(tǒng)的批判性反省中意識(shí)到,人在作為理性的、思想性的存在之前,首先是具有感性現(xiàn)實(shí)性的有生命的個(gè)人,哲學(xué)思考的前提不是抽象的理性主體,而是“一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人,是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件,包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此,這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來確認(rèn)”(《馬克思恩格斯文集》第1卷,第519頁(yè))。對(duì)于這些感性現(xiàn)實(shí)性前提,“唯心主義當(dāng)然是不知道”(同上,第503頁(yè))的。與此同時(shí),馬克思對(duì)人的理解又不是單純地停留在對(duì)靜態(tài)的感性現(xiàn)實(shí)性特征的把握這一層面上,而是進(jìn)一步批判性地繼承、發(fā)展了德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)人的能動(dòng)性的理解,超越了舊唯物主義以直觀理解感性的理論地平,從而從感性活動(dòng)的角度來把握現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展過程。從這一角度來說,現(xiàn)實(shí)的人就不僅是我們通過“純粹經(jīng)驗(yàn)的方法”可以直觀把握的具有生命性特征的人,而且是人的具有感性能動(dòng)性的實(shí)踐活動(dòng),即人不斷生產(chǎn)自身的生命性存在的生產(chǎn)活動(dòng)。馬克思在確定“有生命的個(gè)人的存在”是“全部人類歷史的第一個(gè)前提”之后,并沒有將全部精力用于關(guān)注人的生理特征,“我們?cè)谶@里既不能深入研究人們自身的生理特性,也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質(zhì)條件、山岳水文地理?xiàng)l件、氣候條件以及其他條件”(同上,第519頁(yè)),而是重點(diǎn)關(guān)注人生產(chǎn)自身生命的物質(zhì)性活動(dòng),并進(jìn)一步指出,“一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料,即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候,人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料,同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”(同上)。人的生產(chǎn)自身生命的物質(zhì)性活動(dòng)構(gòu)成歷史唯物主義的重要內(nèi)容。
正是由于以對(duì)人的感性活動(dòng)的理解,即對(duì)人的生命性實(shí)踐和生產(chǎn)自身生命活動(dòng)的理解為出發(fā)點(diǎn),馬克思主義哲學(xué)同樣構(gòu)成對(duì)契約論政治哲學(xué)的前提批判,并且揭示了生命政治學(xué)所進(jìn)行的前提批判之不徹底性。就同樣構(gòu)成前提批判這一方面而言,基于對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的歷史唯物主義理解,不是作為理性主體的個(gè)人以意志表達(dá)同意和訂立契約建構(gòu)了人類社會(huì)的政治秩序,而是人的物質(zhì)生產(chǎn)方式?jīng)Q定了人的交往方式和思想觀念狀況,生產(chǎn)力對(duì)生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)上層建筑有歸根到底的決定性作用。正如馬克思在反思其思想歷程時(shí)所指出的那樣,對(duì)政治和政治哲學(xué)問題的思考引導(dǎo)他發(fā)現(xiàn),“法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣,既不能從它們本身來理解,也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解,相反,它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系,這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和,黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例,概括為‘市民社會(huì)’,而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”(《馬克思恩格斯文集》第2卷,第591頁(yè))。資本主義社會(huì)秩序的真正根基不在理性主體的同意和契約中,而在資本主義生產(chǎn)方式中;資本主義條件下的物質(zhì)生活關(guān)系決定了人們?cè)谫Y本主義條件下的思考和行為方式,決定了人們特定的交往方式和國(guó)家、社會(huì)制度。契約論政治哲學(xué)則反過來將這一資本主義生產(chǎn)方式下的結(jié)果當(dāng)成了前提,從資本主義條件下人們的思想、觀念中抽象出了一些基本原則,并將其當(dāng)作貫穿于人類歷史始終的永恒性前提。所以我們看到,契約論政治哲學(xué)無法反思到現(xiàn)代社會(huì)中人正在被抽象統(tǒng)治這一社會(huì)現(xiàn)實(shí),而只能在對(duì)人之理性能力的預(yù)設(shè)中承認(rèn)統(tǒng)治現(xiàn)實(shí)的人的抽象原則。
因此,馬克思主義哲學(xué)和生命政治學(xué)都構(gòu)成了對(duì)契約論政治哲學(xué)的前提批判,都在超越“人是理性主體”以及“同意提供政治合法性根基”的基礎(chǔ)上,從人的生命性存在出發(fā)反思政治哲學(xué)問題,從而把握到在現(xiàn)代社會(huì)中,人在以同意訂立契約之前就已經(jīng)被權(quán)力塑造這一前提性問題。事實(shí)上,這也是生命政治學(xué)研究能夠與馬克思主義哲學(xué)研究和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判研究形成內(nèi)在性關(guān)聯(lián)的重要原因。
就揭示生命政治學(xué)進(jìn)行的前提批判之不徹底性這一方面而言,雖然生命政治學(xué)把握到了人的生命性特征,但是其把握方式僅僅是靜態(tài)的,而不是進(jìn)一步在感性活動(dòng)意義上的。也就是說,生命政治學(xué)僅僅在對(duì)肉體的生物性解剖的意義上探究人及社會(huì),而沒有像馬克思那樣在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中尋求對(duì)市民社會(huì)的解剖,沒有深入人們生產(chǎn)和再生產(chǎn)其生命性特征的生命活動(dòng)中,所以其對(duì)理性主體的前提批判實(shí)際上是不徹底的,這就導(dǎo)致了??滤龅膶?shí)際上還是對(duì)權(quán)力在歷史上的流變過程的描述性把握,而沒有真正發(fā)掘權(quán)力的現(xiàn)實(shí)歷史。也正是在這一意義上我們可以發(fā)現(xiàn),當(dāng)生命政治學(xué)試圖探究超越被治理狀態(tài)的解放策略時(shí),其最終往往只能訴諸個(gè)人的反省、覺醒和對(duì)被治理狀態(tài)的拒絕,而無法凝聚超越生命權(quán)力之治理的現(xiàn)實(shí)性力量。
與之相反,從馬克思對(duì)感性活動(dòng)的把握以及其在此基礎(chǔ)上開啟的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判思路出發(fā),我們會(huì)發(fā)現(xiàn),權(quán)力并不是神秘的,權(quán)力的真正歷史應(yīng)該到人類的物質(zhì)生產(chǎn)和生活方式的變革中去尋找。從這一角度來說,資本主義生產(chǎn)方式及蘊(yùn)含于其中的剝削邏輯才是理解資本主義社會(huì)條件下權(quán)力問題的真正根源所在。正如阿爾都塞在對(duì)意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的批判性反省中指出的那樣,在馬克思所確立的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”與“上層建筑”這一關(guān)系性圖示中,歸根到底起決定作用的永遠(yuǎn)是作為“下層建筑”的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),鎮(zhèn)壓性國(guó)家機(jī)器和意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器實(shí)際上都服務(wù)于資本對(duì)工人的剝削。只關(guān)注具體的鎮(zhèn)壓和壓迫而不關(guān)注其背后的整體性剝削機(jī)制,實(shí)際上就相當(dāng)于“僅僅抓住了壓迫而在‘在私下里放過’了剝削”(阿爾都塞,2019年,第347頁(yè)),就相當(dāng)于放棄了對(duì)資本主義生產(chǎn)方式本身的批判性反省,這至多走向一種反對(duì)一切政府、反對(duì)一切權(quán)力形式的無政府主義思路,而無法透視資本主義社會(huì)的本質(zhì)規(guī)律。
因此我們可以看出,生命政治學(xué)把握到的以生命為對(duì)象的獨(dú)特權(quán)力機(jī)制,實(shí)際上是資本主義生產(chǎn)方式條件下形成的資本權(quán)力的具體運(yùn)行機(jī)制。隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起和推廣,資本不僅作為集聚起來的貨幣具有購(gòu)買一切的購(gòu)買力,而且在壟斷生產(chǎn)資料以使工人只能通過使用資本家的生產(chǎn)資料才能謀生的過程中,通過在雇傭勞動(dòng)關(guān)系中購(gòu)買工人的勞動(dòng)力商品,具有了對(duì)工人勞動(dòng)的支配力,資本權(quán)力可以對(duì)工人肉體及工人人口進(jìn)行支配和調(diào)節(jié)。隨著資本主義社會(huì)的不斷發(fā)展,這種購(gòu)買力和支配力逐漸演化出一系列社會(huì)化形式,不斷以生命政治性權(quán)力機(jī)制規(guī)訓(xùn)工人肉體、治理工人人口,從而不斷再生產(chǎn)出資本主義社會(huì)秩序的合法性,塑造資本主義意識(shí)形態(tài),最終將資本主義國(guó)家上升為把資產(chǎn)階級(jí)的特殊利益當(dāng)成整個(gè)社會(huì)的共同利益的“虛幻的共同體”。這樣就形成了一個(gè)以生命權(quán)力作為資本權(quán)力,以生命政治性權(quán)力機(jī)制服務(wù)于資本增殖的權(quán)力理論體系。權(quán)力的來源和目的不再是神秘的,而是與資本主義生產(chǎn)方式及人在資本主義條件下的現(xiàn)實(shí)存在方式密切相關(guān)。反抗與超越權(quán)力的可能性不必訴諸謀求單個(gè)人的覺醒以及單個(gè)人以否定、退出或拒絕的方式與神秘的權(quán)力、抽象的治理作斗爭(zhēng),而是訴諸在人類歷史的發(fā)展進(jìn)程中、在人類文明形態(tài)變革的過程中,超越資本主義生產(chǎn)方式這一資本權(quán)力的現(xiàn)實(shí)根基。事實(shí)上,這就以現(xiàn)實(shí)性地超越契約論政治哲學(xué)基本前提的方式,形成了一種徹底性的前提批判。
因此,總的來說,雖然生命政治學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)契約論政治哲學(xué)的前提批判,但是這種前提批判是一種不徹底的前提批判?;隈R克思實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命和建構(gòu)的新世界觀,我們得以將這一前提批判推向徹底和完成,這不僅是生命政治學(xué)研究與馬克思主義哲學(xué)研究產(chǎn)生相互關(guān)聯(lián)的內(nèi)在原因之所在,而且在一定程度上意味著,生命政治學(xué)研究只有與馬克思對(duì)人類歷史一般規(guī)律和資本主義特殊規(guī)律的反省結(jié)合起來,與馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判結(jié)合起來,與馬克思的階級(jí)分析話語(yǔ)結(jié)合起來,才能得到徹底而充分的發(fā)展,切實(shí)地探索超越被治理的現(xiàn)實(shí)可能性。
在看到馬克思主義哲學(xué)將生命政治學(xué)對(duì)契約論政治哲學(xué)的前提批判推向徹底的同時(shí),我們也應(yīng)該注意到,這并不意味著發(fā)展馬克思主義政治哲學(xué)必須放棄契約論政治哲學(xué)或生命政治學(xué)的研究成果,而以另起爐灶的方式研究政治哲學(xué)。在對(duì)契約論政治哲學(xué)和生命政治學(xué)觀點(diǎn)的批判性反省的基礎(chǔ)上,我們也應(yīng)該辯證地吸取兩者的重要理論啟示,以推動(dòng)馬克思主義政治哲學(xué)在否定之否定的基礎(chǔ)上發(fā)展。一方面,契約論政治哲學(xué)雖然在未考證同意和契約之前提的情況下展開對(duì)社會(huì)制度和正義原則的選擇,但在充分認(rèn)識(shí)其前提和限度的情況下,探究社會(huì)應(yīng)該選擇何種正義原則這一問題對(duì)社會(huì)發(fā)展而言具有重要意義。另一方面,生命政治學(xué)雖然將對(duì)權(quán)力的理解推向了神秘化,但對(duì)生命權(quán)力之運(yùn)行機(jī)制的分析在很大程度上切中了現(xiàn)代社會(huì)權(quán)力運(yùn)行的具體方式,尤其切中了資本權(quán)力運(yùn)行方式的基本特征。因而,在不斷推進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中,我們有必要吸收其理論資源,充分把握資本及資本權(quán)力的運(yùn)行方式,著力探索克服資本的不利因素和破壞性方面,從而推動(dòng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展。
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