摘要:黑格爾通常被認(rèn)為是“哲學(xué)即哲學(xué)史”說法的開創(chuàng)者,不過他關(guān)于哲學(xué)與其歷史的問題并沒有給出一蹴而就的、明確無疑的學(xué)說。從思想淵源來看,黑格爾在耶拿早期主張哲學(xué)超越了歷史,并強調(diào)真理的單一性和永恒性;而在耶拿中后期,黑格爾通過精神的辯證運動的構(gòu)思,發(fā)展了作為精神在歷史中外化展開的精神現(xiàn)象學(xué);只有在其成熟時期的哲學(xué)史講演錄中,黑格爾才正面而系統(tǒng)地建立了其哲學(xué)史理論。從理論定位來說,黑格爾并非主張哲學(xué)史中歷史規(guī)定與邏輯范疇的“統(tǒng)一”,而是兩者的“一致”。以這種方式,他充分尊重歷史中不同思想的特殊性,同時建立了作為精神之自身展現(xiàn)的哲學(xué)史總體。不過,黑格爾雖然讓哲學(xué)之歷史成為當(dāng)下的,但如何面對哲學(xué)之未來,仍是未解之難題。
關(guān)鍵詞:黑格爾;哲學(xué)史;歷史與邏輯
今人“哲學(xué)即哲學(xué)史”的觀念,很大程度歸功于黑格爾的系統(tǒng)性闡發(fā)。其《哲學(xué)史講演錄》開啟了以哲學(xué)史把握哲學(xué)的傳統(tǒng):他既在思辨哲學(xué)框架之中構(gòu)架西方哲學(xué)的歷史,又把哲學(xué)研究的真理問題落在具有時間流變性的哲學(xué)史進程之中。在“歷史與邏輯之一致”的原則之下,黑格爾的哲學(xué)史學(xué)說結(jié)合了知識的系統(tǒng)性與經(jīng)驗維度,進而結(jié)合了思想的單一性與復(fù)多性、真理的永恒性與歷史性。海德格爾稱之為“第一部哲學(xué)上的哲學(xué)史,是第一次適當(dāng)?shù)臍v史探究,但同時也是這種探究最后的和最后可能的形態(tài)”。(海德格爾,第253頁)
不過對黑格爾來說,“哲學(xué)即哲學(xué)史”這一立場并非不言自明的設(shè)定,而是對他思想發(fā)展所面對的核心問題的理論解決。事實上,“哲學(xué)具有歷史”這一事實,對于追求哲學(xué)之科學(xué)與體系性的后康德哲學(xué)家來說,構(gòu)成了巨大的思想挑戰(zhàn)。從黑格爾的思想發(fā)展來看,他在耶拿早期否定了哲學(xué)的歷史性,隨后通過對辯證法的構(gòu)思而發(fā)展了關(guān)于精神之歷史化進程的學(xué)說,進而在其哲學(xué)史學(xué)說中整體性地建立了哲學(xué)與其歷史的關(guān)聯(lián)。本文將回溯黑格爾自耶拿時期到成熟階段關(guān)于哲學(xué)與哲學(xué)歷史之關(guān)聯(lián)的不同思想方案,以說明黑格爾架構(gòu)其哲學(xué)史理論的概念背景和核心洞見,進而辨析這一學(xué)說的思想定位。
一、哲學(xué)的超歷史性
從黑格爾哲學(xué)的發(fā)展來看,哲學(xué)家第一次主題性地考察哲學(xué)史問題,見于1801年《費希特與謝林哲學(xué)體系的差別》。這一時期黑格爾的問題意識輻射在后康德哲學(xué)之背景下,關(guān)注于如何讓哲學(xué)成為一門科學(xué)。這一理論目標(biāo)源自于康德批判哲學(xué)中預(yù)備的體系構(gòu)想,通過萊茵霍爾德(K.L.Reinhold)的表象哲學(xué)得到了發(fā)展,并在費希特知識學(xué)和謝林哲學(xué)中得到了明確表達。此理論方向的核心目標(biāo)在于去建立一門唯一的、具有普遍必然性的體系。
在此背景中,黑格爾強調(diào):“理性的整個工作以及它的活動,也在哲學(xué)本身之中。并且就哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)來說,既沒有先行者,也沒有后來者”(GW4,S.10);“思辨是單一而普遍的理性自己本身的活動,所以它必須在不同時代和人物的諸哲學(xué)體系之中不要只看到不同的方式和純粹獨特的觀點”(ibid., S.12)。根據(jù)黑格爾的主張,理性是唯一的,由理性所建立的科學(xué)體系也只能是一個;而紛繁多樣的認(rèn)識,由于必然存在相互齟齬和沖突,代表著意見而非真理:“知性概念的多樣性及意見,這樣的多樣性不是哲學(xué)”(ibid.)。既然理性是普遍的、確定無疑的,那么從中推出知識是必然的、絕對的;這一無條件的知識體系超越了歷史。
黑格爾對哲學(xué)史的界定與當(dāng)時的主流看法一致:哲學(xué)史作為對歷史上不同哲學(xué)思想的呈現(xiàn)并不屬于哲學(xué)。相較而言,黑格爾的同代人萊茵霍爾德認(rèn)為,哲學(xué)史仍然可以作為哲學(xué)導(dǎo)論而被傳授,因為哲學(xué)是一種普遍有效的技藝,需要在歷史打磨中日臻完善;而哲學(xué)史則構(gòu)成了哲學(xué)訓(xùn)練的前院,提供了哲學(xué)分析所依賴的知識基礎(chǔ)。而黑格爾的立場更堅決,他強調(diào)理性的工作并不在于分析與論證的技藝,而是對絕對者的直觀與呈現(xiàn)。為了進入到真正的思想,人們唯有通過一個理性的冒險,在無根基之處“忘身地沖進去”“在意識中建立起絕對物”(GW4, S.11)。在哲學(xué)歷史之中出現(xiàn)的思想,對于絕對在意識之中的呈現(xiàn)來說,是無效的。黑格爾強調(diào):“任何注視著、認(rèn)識著自己的理性就產(chǎn)生出一種真正的哲學(xué),去解決任務(wù),這任務(wù)跟它的解決一樣,在一切時間都是同一個”(ibid., S.10)。
在1801/02年“邏輯與形而上學(xué)”課程中,黑格爾同樣在哲學(xué)作為科學(xué)的意義上,主張哲學(xué)的單一性和超歷史性。黑格爾指出,“我們首先要完整地構(gòu)建所有哲學(xué)的原理……從對它的真正認(rèn)識中會產(chǎn)生樣的信念:在任何時候,都只有一種哲學(xué)”(GW5, S.274)。黑格爾所講授的不是形而上學(xué)的歷史,而是這個思想事業(yè)中被認(rèn)為是真理的東西。即使黑格爾談到了謝林、費希特、康德各自不同的理論方案,目的也不在于呈現(xiàn)它們構(gòu)筑的哲學(xué)歷史,而在于指出,不同的哲學(xué)體系來自同一個最高原則,只不過“一個體系只會使整體性的一個因素更加突出,而另一個體系則會使另一個因素更加突出”(ibid., S.275)。黑格爾關(guān)注于理性的整體,而這一整體作為絕對真理的顯示超越時間。由于黑格爾在耶拿早期主張哲學(xué)的超歷史性,他沒有提出哲學(xué)意義上的哲學(xué)史理論。
此外,值得關(guān)注一個細(xì)節(jié)。這一時期的黑格爾在強調(diào)哲學(xué)的科學(xué)維度同時,也在與科學(xué)截然不同的藝術(shù)的意義上理解哲學(xué)。在“差異論文”中黑格爾表示,“哲學(xué)的真正的獨特物是有興趣的個性,在個性中,理性從一個特殊時代的建筑器材中構(gòu)成一個形態(tài)……像真正的藝術(shù)品一樣”(GW4, S.12)。一些解讀者因而把黑格爾這一哲學(xué)史模式描述為“審美”的,因為黑格爾強調(diào)哲學(xué)的自身完滿和無條件性。(Vgl.Brauer, S.61-64; 參見杜辛,第16頁)這一解讀揭示了黑格爾在耶拿早期與浪漫派的親緣關(guān)系。作為普遍理性之產(chǎn)物的科學(xué),與作為獨特個性之結(jié)晶的藝術(shù)作品,兩者與其歷史的關(guān)系并不相同。就科學(xué)來說,歷代科學(xué)家之學(xué)說從屬于同一個追求真理的事業(yè),一旦新的學(xué)說更好地解決了先前的問題,那么舊理論就失去了作為科學(xué)的效力,而僅僅作為歷史保存下來。而在藝術(shù)領(lǐng)域,創(chuàng)作者的個人天才獨具一格而以特定的方式拓展了意義的邊界;這意味著新的進展并不讓歷史中的經(jīng)典作品失去意義。黑格爾以審美的方式理解哲學(xué)工作,這暗示著黑格爾這一時期洞察到了每一個哲學(xué)家以獨一無二的方式貢獻了對真理的揭示。如果真正的哲學(xué)是獨特且自身完滿的,并且不止一種真正的哲學(xué),那么哲學(xué)的歷史就不是一個哲學(xué)上無足輕重的主題。只不過,耶拿早期的黑格爾沒有探索出能夠恰切表達哲學(xué)歷史性的概念話語。
二、精神的歷史性
從羅森克朗茨(K.Rosenkranz)的記述來看,黑格爾在耶拿中期(1805-1806年左右)重新反思了哲學(xué)史的哲學(xué)意義:“他現(xiàn)在意識到,所有哲學(xué)的統(tǒng)一性都以最確定的方式存在于一個偉大整體的連續(xù)體中。他第一次從絕對知識的角度闡述普遍歷史;他第一次從自己與前人的歷史關(guān)系中看到了自己?!保≧osenkranz,S.201)這一時期講座的講稿已經(jīng)丟失,不過根據(jù)當(dāng)代學(xué)者基默勒(H. Kimmerle)發(fā)掘的材料,黑格爾這一時期尤其關(guān)注“從一個體系到另一個體系的進展”,其聽眾尤其被黑格爾“聞所未聞的辯證法”所啟發(fā),因為這與謝林靜態(tài)的體系有所不同。(Vgl. Kimmerle, 1967, S.70)通過對精神的辯證運動的構(gòu)想,黑格爾讓歷史重新納入哲學(xué)的視野:哲學(xué)歷史中存在的思想差異不是哲學(xué)本身要超越和克服的要素,而是自身具有哲學(xué)意義的論題;哲學(xué)的歷史性本身屬于真理,而非意見。
從哲學(xué)的超歷史性的主張到對哲學(xué)史的哲學(xué)意義的發(fā)掘,黑格爾從青年時期逐漸向成熟階段轉(zhuǎn)變。這一思想發(fā)展伴隨著三個核心洞見。第一點涉及知識歷史本身對知識的構(gòu)成意義。黑格爾在耶拿早期就已經(jīng)看到了,“任何哲學(xué)在本身中都是完成了的……自身具有總體性”(GW4, S.12);這意味著,每一個歷史之中的知識在知識總體中都具有一定合理性。歷史之中的諸哲學(xué)不僅僅意味著偶然意見的堆積,它們毋寧構(gòu)成了真理不同層面的顯現(xiàn)。黑格爾的這一洞察很大程度上受益于赫爾德,即思想的歷史性不是負(fù)面的,它毋寧彰顯了人類精神領(lǐng)域的獨特性。第二點在于黑格爾對辯證運動的構(gòu)思。各個哲學(xué)之間的確存在相互沖突,但矛盾并非單純的否定,反而是思想前進的動力。黑格爾將這一否定之肯定、既關(guān)聯(lián)于他者又回到自身的過程稱之為“辯證法”,以之說明歷史中不同知識的差異如何被整合到知識體系之中。第三點則是黑格爾對“精神”概念的發(fā)掘。這一概念既表述個別的知識,也指向思想的整體。通過這一語匯黑格爾能夠既說出知識的多樣性與差異(作為“環(huán)節(jié)”的精神),又表達容納不同知識的意義總體(作為“總體”的精神)。精神的概念勾勒出知識的歷史性進程:每一個知識都構(gòu)成了體系總體的環(huán)節(jié),它們作為精神的運動及其外顯而歸屬于總體性的真理空間。通過知識的歷史性、辯證法以及精神概念,黑格爾將他早年區(qū)分開來的哲學(xué)與歷史重新關(guān)聯(lián)在一起:歷史,“即在時間里外化了的精神”(der an die Zeit ent?u?erte Geist)(GW9, S.433);而哲學(xué)的本真對象,就在于精神以辯證的方式所展開的運動。
黑格爾對哲學(xué)歷史之哲學(xué)意義的首次正面的、系統(tǒng)性的表述,見于他的《精神現(xiàn)象學(xué)》?;诰竦霓q證運動及其外化的思路,黑格爾具體呈現(xiàn)了意識多樣的形態(tài),也就是從自然的意識出發(fā),經(jīng)歷其懷疑、絕望和教化之路,上升到絕對知識的進程。黑格爾放棄了耶拿早期的超歷史哲學(xué)觀,而轉(zhuǎn)而研究歷史之中呈現(xiàn)的精神樣態(tài)。黑格爾這里的觀點直指其哲學(xué)的核心洞見:精神意味著走向自身認(rèn)識的歷史性進程,這個進程整體構(gòu)成了真理。由此,黑格爾將后康德哲學(xué)“自我意識之歷史”的思想探索系統(tǒng)性地表達了出來。
那么,是否可以說,黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”就是他哲學(xué)史學(xué)說的首次表達?雖然黑格爾呈現(xiàn)的意識的不同形態(tài)能夠或多或少地與哲學(xué)史中的具體學(xué)說相關(guān)聯(lián),但是黑格爾所說的“意識的經(jīng)驗”并不直接對應(yīng)于“哲學(xué)的歷史”。前者的歷史性意味著精神自身的動態(tài),而后者則在于經(jīng)驗—時空語境中的具體學(xué)說。更重要的是,從黑格爾哲學(xué)體系的整體規(guī)劃來看,精神現(xiàn)象學(xué)的定位是科學(xué)體系的“導(dǎo)論”,其核心在于揭示意識教化的進程而抵達絕對知識的立場。只有在精神現(xiàn)象學(xué)的結(jié)尾處,意識才超越確定性及其與對象之分裂,而指向科學(xué)體系的邏輯起點——思與存在的同一性。由此可見黑格爾這一時期對哲學(xué)與其歷史之關(guān)系的討論尤為復(fù)雜:一方面,通過發(fā)展關(guān)于精神的辯證運動的學(xué)說,黑格爾在哲學(xué)上呈現(xiàn)了歷史中出現(xiàn)的不同精神形態(tài)之連續(xù)性。在此意義上,不同意識形態(tài)不是一個個偶然的事件,而是從屬于精神走向自身認(rèn)識的必然性進程。黑格爾因而提供了在哲學(xué)意義上思考哲學(xué)史的理論準(zhǔn)備。但另一方面,精神現(xiàn)象學(xué)的論域在于“顯現(xiàn)著的知識”“自然意識走向真正的知識的一條道路”(GW9, S.55),精神作為現(xiàn)象的歷史性并不與真理作為科學(xué)體系而展現(xiàn)的歷史性重疊。
關(guān)于1807年《精神現(xiàn)象學(xué)》與黑格爾哲學(xué)體系的內(nèi)在關(guān)聯(lián),歷來是學(xué)界爭議的焦點,限于篇幅本文暫不深究。至少清楚的是,由于黑格爾把精神現(xiàn)象學(xué)歸于體系的導(dǎo)論,他弱化了精神在歷史之中的外化所呈現(xiàn)的諸形態(tài)的哲學(xué)意義:書中展現(xiàn)的精神走向自身認(rèn)識的運動,與其說是黑格爾哲學(xué)史理論的最終答案,不如說是其思想演進的階段性方案。
三、歷史與邏輯的一致
以精神認(rèn)識自身的運動為基礎(chǔ),黑格爾在不同層面上發(fā)展了他關(guān)于精神的歷史性的洞見:首先是作為意識經(jīng)驗而展開的精神現(xiàn)象學(xué),其次是基于概念的自身運動的邏輯學(xué),最后是作為真理發(fā)展之歷史呈現(xiàn)的哲學(xué)史?,F(xiàn)象學(xué)、邏輯學(xué)與哲學(xué)史,它們構(gòu)成了黑格爾用以展現(xiàn)精神之辯證進展及其歷史外化的三種模式。我們在這里無法全部作討論,而僅僅聚焦于他的哲學(xué)史學(xué)說。
自1819年起,黑格爾一共講授了6次哲學(xué)史課程,涉及東方哲學(xué)、古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)直至他的時代的哲學(xué)之歷史。與耶拿早期關(guān)于哲學(xué)的超歷史性定位有所不同,黑格爾在成熟體系時期指出,真理的單一性與哲學(xué)學(xué)說的多樣性,真理的永恒性與哲學(xué)的歷史維度,這兩對矛盾能夠獲得解決。黑格爾主張:“在哲學(xué)史中,我們所面對的不是過去,不是其他思想。我們面對的是當(dāng)下,是最鮮活的現(xiàn)在”(V6, S.326)。哲學(xué)史本身構(gòu)成一種哲學(xué)體系,“諸[思想]形式總體性的體系”(GW13, S.556)。黑格爾既不同于他的同代人,認(rèn)為哲學(xué)史僅僅是歷史中出現(xiàn)的學(xué)說之匯集(Vgl. V6, S.212),也超越了自康德以來建立單一理性體系的思想努力。黑格爾不僅要求哲學(xué),也要求哲學(xué)史本身成為一門科學(xué)。
1.歷史與邏輯的一致:文本
那么,黑格爾能讓哲學(xué)史——作為復(fù)數(shù)性真理的敘述——也成為唯一真理的表現(xiàn)?在其成熟時期的《邏輯學(xué)》與《哲學(xué)史講演錄》中,黑格爾分別從概念的思維范疇與歷史的思想形態(tài)出發(fā),將歷史中哲學(xué)的多樣性歸于邏輯中思維范疇的必然演進。讓我們參考《哲學(xué)史講演錄》結(jié)論部分,在此黑格爾如是梳理哲學(xué)史上的不同階段及其代表的不同理念:
(1)從客觀的、作為給予的東西出發(fā)、并把客觀的東西轉(zhuǎn)變成理念……巴門尼德的存在。
(2)抽象的思想,nous,被認(rèn)作普遍的本質(zhì)……柏拉圖的共相。
(3)在亞里士多德那里概念出現(xiàn)了,自由的、樸素的、概念式的思想浸透著、精神化著宇宙內(nèi)的一切形態(tài)。
(4)概念被認(rèn)作主體,強調(diào)主體的獨立性、自在存在、抽象的分離,代表者為斯多葛派、伊壁鳩魯派和懷疑主義……抽象的、純屬形式的普遍性。
(5)全體性的思想、靈明的世界、作為思想世界的世界,就是我們在新柏拉圖派那里所看見的具體的理念?!?/font>
(6)從能知的理念進展到自知的理念……理念達到了意識到它自身的絕對的分裂……在笛卡爾那里純粹思維曾經(jīng)作出了這種分裂或分而為二……思維與現(xiàn)在在斯賓諾莎那里既是相反的義是同一的……從思維本身開始的和解原則,揚棄了思維的主觀性,這就是萊布尼茨具有表象力的單子。
(7)自我意識意識到自己是自我意識……主觀性最初[在康德那里]作為思維的批判,其次[在費希特那里]作為尋求具體者的傾向或沖動?!?/font>
(8)絕對的內(nèi)容和絕對的形式是同一的——實體本身與認(rèn)識是同一的。(TWA20, S.457-459)
在《邏輯學(xué)》的“附釋”中,黑格爾通過既定邏輯范疇的思想史對應(yīng),同樣揭示了哲學(xué)史—邏輯學(xué)的鏡像關(guān)系。比如,存在論的第一環(huán)節(jié):存在—無—變易,對應(yīng)于巴門尼德—佛教—赫拉克利特:
埃利亞學(xué)派——尤其是巴門尼德……已經(jīng)首先表述了“純粹存在”這一單純的思想:“只有存在存在,無根本不存在。”——在東方各種體系里,從根本上來說在佛教那里,“無”或“空”是眾所周知的絕對本原?!槍δ莻€單純而片面的抽象,深奧的赫拉克利特提出“轉(zhuǎn)變”這一更高層次上的總體性概念,宣稱“存在和無都同樣不存在”或“萬物流動”,也就是說,“萬物都是轉(zhuǎn)變”。(GW21, S.70)
再比如,本質(zhì)論第三篇“現(xiàn)實性”,絕對者關(guān)聯(lián)于斯賓諾莎的實體學(xué)說:“這里已經(jīng)呈現(xiàn)出來的,與絕對者及反映和絕對者的對比關(guān)系相吻合的是斯賓諾莎的‘實體’概念?!保℅W11, S.376)隨后的“現(xiàn)實性”環(huán)節(jié)與萊布尼茨的模態(tài)學(xué)說相關(guān),而“關(guān)系的范疇”延續(xù)了康德第一批判中“關(guān)系的范疇”的基本架構(gòu)。不過黑格爾對此沒有系統(tǒng)展開。
在當(dāng)代研究中,費維克(K. Vieweg)的新書《多重開端:另一種哲學(xué)史》提出了哲學(xué)史“理想型”(Idealtyp)與邏輯學(xué)范疇相對應(yīng)的框架,以具體說明黑格爾在邏輯學(xué)中架構(gòu)的存在論—本質(zhì)論—概念論,如何對應(yīng)于古代世界的本體論—古代與現(xiàn)代的反思哲學(xué)—現(xiàn)代世界的主體哲學(xué)。(Vgl.Vieweg, S.62)費維克的研究相對完整地重構(gòu)了黑格爾哲學(xué)史—邏輯范疇的思想圖譜,不僅還原了黑格爾關(guān)于存在—巴門尼德、無—佛教、變易—赫拉克利特的經(jīng)典模型,還勾勒了斯賓諾莎—實體、康德—概念通論、費希特—主觀性等對應(yīng)框架。有關(guān)最困難的本質(zhì)論部分,費維克將柏拉圖歸于辯證法模型、亞里士多德歸于現(xiàn)實性、新柏拉圖主義歸于三分結(jié)構(gòu)、懷疑論歸于絕對否定性等,都頗有創(chuàng)見。(ibid., S.83-189)
然而,費維克的正面嘗試也部分地暴露了其中的窘迫。比如,費維克描述的柏拉圖的辯證法,并不對應(yīng)于特定本質(zhì)論中的范疇;笛卡爾的“我思”被刻畫為思與存在的同一,更接近邏輯學(xué)的開端,而不是本質(zhì)論的階段;亞里士多德與斯賓諾莎都被歸于現(xiàn)實性的環(huán)節(jié),而兩人在歷史上相距甚遠(yuǎn),等等。這里的困難部分部分來自《邏輯學(xué)》一書的特點。一方面,這一文本的核心不在于呈現(xiàn)完整的邏輯學(xué)—哲學(xué)史概念地圖。另一方面,黑格爾生前并未完成對“本質(zhì)論”“概念論”的修訂,相比于一個更為理想的版本而言,人們難以通過現(xiàn)有文本來全面地窺探黑格爾對這一問題的系統(tǒng)建構(gòu)。
2.歷史與邏輯的一致:原則與澄清
雖然在內(nèi)容層面,黑格爾的哲學(xué)史理論留下來相當(dāng)多懸而未決的主題,在其理論原則上,黑格爾的立場是清晰的,即“歷史上哲學(xué)體系的順序與思想發(fā)展中邏輯規(guī)定的順序是一致的?!?V6, S.27)在“歷史與邏輯的一致”原則之下,我們能夠透視從存在論、本質(zhì)論到概念論的進展,如何對應(yīng)于西方哲學(xué)史中從傳統(tǒng)形而上學(xué)到先驗哲學(xué)、主體性哲學(xué),直至絕對唯心論的演進。
從理論意圖來說,這一原則旨在解決“哲學(xué)如何擁有一個歷史”這一棘手的問題。黑格爾跳出了將哲學(xué)與歷史對立的思考模式,而將“哲學(xué)學(xué)說的多樣性”本身把握為一個哲學(xué)問題。黑格爾通過對哲學(xué)自身的歷史性給出系統(tǒng)性說明,讓思想的歷史—經(jīng)驗維度內(nèi)化為哲學(xué)的系統(tǒng)性—概念性結(jié)構(gòu)。也就是說,復(fù)數(shù)性的哲學(xué)不是對作為唯一的哲學(xué)的挑戰(zhàn),而恰恰是作為唯一的哲學(xué)最根本性的特點。歷史的流變,被融于邏輯學(xué)的必然進程中。從體系到體系的外在演進,被納入到更大的體系的自身發(fā)展進程中。黑格爾的哲學(xué)史理論構(gòu)成了費舍爾(K. Fischer)所說的“諸體系的體系”(System von Systemen)(qtd. via Vieweg, S.187),而這一高階的體系以“歷史與邏輯之一致”為基本原則。
從思想基礎(chǔ)來看,歷史與邏輯之一致”的原則是黑格爾對耶拿時期關(guān)于精神的歷史性觀點之推進。在他看來,哲學(xué)史中多樣的哲學(xué)體系背后是精神所展開的自身認(rèn)識的辯證運動?!埃壅軐W(xué)史]不是諸種觀點、不是諸多偶然性;它是思維的理性(denkende Vernunft)、思維的精神在世界中的自身顯現(xiàn)”“哲學(xué)始終只有一個,那就是精神的自我認(rèn)識。”(V6, S.287)從其時間—歷史維度來看,精神的歷史進展表現(xiàn)為哲學(xué)史中諸體系的演進,它們作為理性在時間中的顯現(xiàn),構(gòu)成了真理的環(huán)節(jié)而從屬于精神之大全。從其概念性要素來看,精神的歷史性結(jié)構(gòu)在邏輯學(xué)中得到了刻畫,因為它們都對應(yīng)于“思維的理性”的概念性進程。
需要注意的是,雖然人們常認(rèn)為黑格爾主張歷史與邏輯的“統(tǒng)一”,但從文本來看,他強調(diào)的毋寧是兩者的“等同”(dasselbe/dieselbe)。在行文中,黑格爾也使用“平行”“對應(yīng)”“符合”“一致”這樣的表述,卻從未談?wù)撨^歷史與邏輯、哲學(xué)史與哲學(xué)的“統(tǒng)一”(Einheit)。即使黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》導(dǎo)論部分提到了“統(tǒng)一性”,他談?wù)摰囊膊皇钦軐W(xué)的歷史演進與邏輯規(guī)定之間的關(guān)系,而是理念發(fā)展的動態(tài)過程,即從未分化的直接性朝向具體的、包含了差異的統(tǒng)一。(Vgl. ibid., S.149)
這一辨析尤為重要。在黑格爾的術(shù)語系統(tǒng)中,統(tǒng)一性意味著辯證運動的結(jié)果,即在差異的環(huán)節(jié)而最終回復(fù)到的自身關(guān)聯(lián)。統(tǒng)一性既包含差異,又意味著對差異的克服。比如黑格爾表示,“在尺度里……量和質(zhì)達到了統(tǒng)一”(GW21,S.323)“概念表現(xiàn)為存在和本質(zhì)的統(tǒng)一體”(GW12,S.29)。但黑格爾并不主張,哲學(xué)史實現(xiàn)了歷史與邏輯的統(tǒng)一。因為如果是這樣,那么兩方經(jīng)歷了相互區(qū)別而最終回到了相互一致。毋寧說,黑格爾認(rèn)為哲學(xué)的歷史與邏輯學(xué)進程就其自身是同一的,它們是同一個精神的自身開展的不同表現(xiàn)。黑格爾主張,“哲學(xué)史與哲學(xué)體系是同一個東西……哲學(xué)是以簡單思維的形式,在沒有任何附加的意義上對思想發(fā)展的呈現(xiàn);哲學(xué)史則是這種發(fā)展的時間過程”;“在哲學(xué)史中,呈現(xiàn)的是與哲學(xué)相同的東西,只是有時間、地區(qū)、國家等不同的附屬物”(V6, S.220, 221)。正因如此,學(xué)者通常將黑格爾的哲學(xué)史理論表述為“一致論”或“平行論”。
3.歷史與邏輯的一致:批評與回應(yīng)
在說明了黑格爾哲學(xué)史理論的基本原則之后,讓我們來討論相關(guān)的批評。一種常見的觀點主張,黑格爾通過邏輯學(xué)來說明哲學(xué)史,是為了體系而犧牲了歷史,也就是把哲學(xué)的暴力加諸于不必然服從于理性秩序的經(jīng)驗事物之上。自黑格爾哲學(xué)史講演錄面世之后,邏輯與歷史之一致性原則招致了巨大爭論。(參見杜辛,第8-9頁;Vgl.Griffioen, S.33)對批評者來說,黑格爾的學(xué)說從一開始就難以成立:黑格爾邏輯學(xué)的開端是存在、無和變易這三個思想范疇;但在哲學(xué)史中,赫拉克利特的變易學(xué)先于巴門尼德的存在學(xué)說。邏輯的順序與哲學(xué)史的順序是顛倒的。
黑格爾是否在此混淆了歷史的與邏輯的順序呢?在此我們需要看到,黑格爾的歷史—邏輯一致原則,不能被簡單地解讀為“一一對應(yīng)”。黑格爾對此非常清楚,概念之自身運動的進展,并不嚴(yán)絲合縫地輻射在時空之中出現(xiàn)的思想變遷之中。畢竟,出于歷史原因的發(fā)展與來自概念自身的演進代表著不同的秩序。(Vgl. GW14.1, S.26)在時空之中存在著的思想形態(tài)帶有既定的社會政治環(huán)境的烙印,也滲透了哲學(xué)家本人的人格特質(zhì);這些要素都與邏輯之思想規(guī)定無關(guān)。在“邏輯學(xué)講演錄”中他指出,“哲學(xué)史的內(nèi)容在這個過程中的展開與純粹的邏輯理念的辯證展開……一方面是一致的,另一方面又是偏移的”(GW23.3, S.861)。黑格爾所強調(diào)的“一致”關(guān)系,仍然向一定程度的哲學(xué)史與邏輯學(xué)的“出入”開放。
有關(guān)這一點,值得參考富爾達(H. F. Fulda)的分析。他指出,黑格爾的歷史—邏輯一致性主張僅僅是提出了哲學(xué)諸體系發(fā)展與邏輯范疇演進的一致關(guān)系,但對于具體演進的內(nèi)容沒有作出規(guī)定。這意味著,黑格爾沒有明確提出與哲學(xué)史對應(yīng)的邏輯學(xué)范疇究竟是什么,也沒有說明究竟是全部邏輯學(xué)范疇,還是部分邏輯學(xué)范疇與哲學(xué)史具有對應(yīng)關(guān)系。在富爾達看來,這一模糊性保證了黑格爾哲學(xué)史理論的開放性:“這一論點[歷史與邏輯順序之一致性]的重點似乎不在于貫穿整個哲學(xué)史的單一、準(zhǔn)線性的邏輯規(guī)定序列,而在于哲學(xué)史發(fā)展節(jié)點上的基本體系概念(以及理念的邏輯規(guī)定)的層次和發(fā)展動態(tài),這些節(jié)點代表著哲學(xué)的重要典范?!?Fulda, S.9)黑格爾論述之核心在于對哲學(xué)史中主要環(huán)節(jié)(Hauptmoment)的刻畫,這些環(huán)節(jié)典范性地凝結(jié)了哲學(xué)歷史之發(fā)展進程的思想規(guī)定。
換言之,在歷史—邏輯之一致性方案中,黑格爾并不許諾邏輯學(xué)的思想規(guī)定能夠刻畫哲學(xué)史中全部的具體主張,因為這樣的思路必然落入克魯格對唯心論者的戲謔:從鵝毛筆中演繹出全世界。毋寧說,他主張的是,“在主要環(huán)節(jié)、節(jié)點上,邏輯的發(fā)展和歷史的發(fā)展是一體的”(V6, S.323)。哲學(xué)史中展現(xiàn)的邏輯規(guī)定不是相片的底片或戲劇的臺本,就好像歷史的進程僅僅是理性所操縱的傀儡一般。相反,兩者之間可類比于織物與其縫合點、大廈與其支撐結(jié)構(gòu)的關(guān)系。這些支撐點關(guān)聯(lián)起建筑的整體架構(gòu),但并不提供、也不干涉構(gòu)成建筑的多種材料。
黑格爾所刻畫的哲學(xué)歷史之“關(guān)鍵節(jié)點”,并不延伸到不同哲學(xué)家的特定立場,也不限定于線性的、單方向進展。這也就是為何黑格爾的哲學(xué)史講演錄一方面穿插了大量哲學(xué)家本人的傳記,另一方面高度依賴于哲學(xué)家的自身思考框架,而非基于黑格爾自己的邏輯范疇。黑格爾的哲學(xué)史理論貫徹了他的理性主義事業(yè):哲學(xué)史只有在關(guān)鍵環(huán)節(jié)部分被歸于哲學(xué)才有意義。與此同時,他落實這一任務(wù)的方式也是經(jīng)驗主義的,哲學(xué)史中現(xiàn)有的立場和學(xué)說并非任由塑造和書寫的材料,而是他由以把捉和呈現(xiàn)哲學(xué)在歷史之中當(dāng)下化的基點。這也是歷史與邏輯之一致性的本義:既不是從特定思想立場出發(fā)建構(gòu)哲學(xué)史的意義,也不滿足于對既有之歷史文本的歸納和提煉。事關(guān)本質(zhì)的毋寧在于精神之自身展現(xiàn)(sich manifestieren);它不滲透于實在的每一個細(xì)節(jié),但在大的尺度之中,其歷史進程在邏輯規(guī)定中變得透明。
四、余論
在文獻材料與思辨規(guī)定、具體的多樣性與總體的單一性、歷史流變進程與永恒的理性秩序之間,黑格爾通過“歷史與邏輯的一致”構(gòu)架了他作為哲學(xué)與科學(xué)的哲學(xué)史學(xué)說。黑格爾保持了回到過去、返回源流的興趣,但又不使之變成戀舊的博物癖。黑格爾踐行以科學(xué)為典范的哲學(xué)事業(yè),同時也不至于讓理性主義原則墮入“唯我獨真”的僭妄。黑格爾是哲學(xué)意義上的哲學(xué)史學(xué)科的奠基人。哲學(xué)史學(xué)家布勞恩(L. Braun)這樣評價他的貢獻:“黑格爾的獨創(chuàng)性在于,他不是將所有哲學(xué)作為博物館藏品,而是將其保存在賦予它們形式和現(xiàn)實的原則之中……現(xiàn)在,歷史學(xué)家已經(jīng)置身于哲學(xué)本身之中”(qtd.via Griffioen, S.34)。經(jīng)過黑格爾的發(fā)展,哲學(xué)史不是與政治思想史、社會史、藝術(shù)史等并列的一種思想史類別,而構(gòu)成了哲學(xué)自身的理論事業(yè)。
只不過,黑格爾展開的哲學(xué)之歷史性即使構(gòu)成活生生的當(dāng)下,卻與哲學(xué)歷史之未來無涉。面對黑格爾之后的哲學(xué)歷史,如果仍堅持歷史—邏輯一致性原則,那么我們將面對一個思想窘境:黑格爾的邏輯學(xué)完成了,但是哲學(xué)的歷史卻永遠(yuǎn)不可能終結(jié)。進一步的問題是:在黑格爾之后,哲學(xué)意義上的哲學(xué)史是否仍然會延續(xù)和發(fā)展?如果不是,那么黑格爾豈不是在宣告,哲學(xué)本身已經(jīng)窮盡了自身的思想可能性?如果是,那么黑格爾難道不在暗示,其邏輯學(xué)也只是歷史的產(chǎn)物,進而任何理性的努力都必然被降格為歷史演進之中的特殊環(huán)節(jié)?在邏輯學(xué)體系的封閉性與思想歷史本身的開放性之間,黑格爾既然肯定了兩者,就不得不為兩者的根本性沖突付出理論代價。
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原載:《哲學(xué)研究》2025年第3期
來源:哲學(xué)研究公眾號2025年5月12日