[摘要]作為“六經(jīng)”之首,《周易》卦象體系的建構(gòu)并非“觀物取象”式的經(jīng)驗(yàn)結(jié)果,而是首先體現(xiàn)為對(duì)易中之“道”的探尋。在這一過程中,《周易》由經(jīng)到傳的思路探索呈現(xiàn)出三層關(guān)鍵性的推進(jìn)。如果說“易”將卦象之關(guān)聯(lián)呈現(xiàn)為“--”“—”之變化,顯示出求道的最初努力;老子由“易”而“道”,則讓“常道”通過“有”“無”之“相生”,獲得自身的普遍性規(guī)定。不過,直到孔子以仁論道,道才通過“知生”呈現(xiàn)出“生生之謂易”的現(xiàn)實(shí)化路徑,將“有無之道”轉(zhuǎn)換為“陰陽(yáng)之道”構(gòu)成這一現(xiàn)實(shí)化過程的表征。正是伴隨這一思路推進(jìn),《周易》的卦象體系顯示出重要的轉(zhuǎn)換:通過有無之道而純粹化為“無形之象”,通過陰陽(yáng)之道而現(xiàn)實(shí)化為充實(shí)之“氣”。由此,以符號(hào)形式呈現(xiàn)的“卦”最終指向內(nèi)含普遍之道的“象”。
[關(guān)鍵詞]易;卦象;常道;生生;陰陽(yáng);氣
對(duì)于《周易》經(jīng)傳之關(guān)系,傳統(tǒng)多取“經(jīng)傳合一”的思路,嘗試從“傳”的角度解說“經(jīng)”。近代以來,經(jīng)傳分立的解說模式逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位。高亨在《周易大傳今注》中以“筮書”和“哲學(xué)書”來區(qū)分經(jīng)傳,強(qiáng)調(diào)“以經(jīng)觀經(jīng),以傳觀傳”,對(duì)此后《周易》的研究方法產(chǎn)生重要影響。反思這兩種解易路徑,主張經(jīng)傳分立,固然有利于糾正傳統(tǒng)“以傳釋經(jīng)”時(shí)對(duì)經(jīng)的原初內(nèi)涵的遮蔽,但過于強(qiáng)調(diào)經(jīng)傳各自的獨(dú)立性,難免忽略二者之間可能存在的思路推進(jìn)。對(duì)于經(jīng)傳之分立,人們通常也將這一思路的開啟者溯源至宋代的朱熹,后者在《朱子語類》中明確主張“學(xué)易者須將易各自看”,并指出了“經(jīng)”的“卜筮”性質(zhì)。然而值得關(guān)注的是,朱熹同時(shí)又強(qiáng)調(diào),“伏羲易,自作伏羲易看,是時(shí)未有一辭也;文王易,自作文王易;周公易,自作周公易;孔子易,自作孔子易看。必欲牽合作一意看,不得”。從中可看出,朱熹提出經(jīng)傳分立的核心意圖是還原《周易》在不同階段的真實(shí)狀態(tài),而非切斷二者之關(guān)聯(lián)。由此,一條可能的解說路徑顯露:以經(jīng)傳分立來對(duì)抗以傳釋經(jīng),目的并非僅僅彰顯各自的獨(dú)立性,而是通過返回最初狀態(tài)來呈現(xiàn)《周易》由經(jīng)到傳的轉(zhuǎn)化中的理論推進(jìn)。在這一意義上,本文嘗試以由“卦”到“象”的建構(gòu)為切入點(diǎn),闡明《周易》在卦象體系建構(gòu)中的思路轉(zhuǎn)換,以呈現(xiàn)中國(guó)思想特殊的本體論之路。
一、何以成卦:《易經(jīng)》在周代的訴求轉(zhuǎn)向
依據(jù)傳統(tǒng)的認(rèn)定,《易經(jīng)》文本的產(chǎn)生被指向周文王。在伏羲氏“作八卦”的基礎(chǔ)上,周文王“重易六爻,作上下篇”,將其拓展為六十四卦,從而建構(gòu)起《周易》最初的卦象體系,《漢書·藝文志》“人更三圣,世歷三古”說中的論斷是這一觀念的開端。近代以來,人們陸續(xù)對(duì)這一傳統(tǒng)觀念提出挑戰(zhàn)。顧頡剛在《周易卦爻辭中的故事》一文中斷定《周易》經(jīng)文的“著作時(shí)代當(dāng)在西周的初葉。著作人無考,當(dāng)出于那時(shí)掌卜筮的官”。從文獻(xiàn)資料的角度來看,近代的論斷符合歷史實(shí)情,周易的卦爻辭確非一人一時(shí)之作,而是長(zhǎng)期積累的結(jié)果。《周禮·春官·宗伯》中就認(rèn)為從事陰陽(yáng)卜筮事務(wù)的太卜須“掌《三易》之法,一曰《連山》,二曰《歸藏》,三曰《周易》”,可知對(duì)于“易”的構(gòu)建方式至少經(jīng)歷了從夏到周三種不同的路徑演變。《連山易》與《歸藏易》今已不可考,流傳下來的只有《周易》。不過,轉(zhuǎn)換至思想演進(jìn)的角度,傳統(tǒng)將《易經(jīng)》的產(chǎn)生與周代相關(guān)聯(lián)還透露出另一層意旨,正是從這一時(shí)期開始,《易經(jīng)》卦象的建構(gòu)方式發(fā)生了重要的變化。在《易學(xué)哲學(xué)史》一書中,朱伯崑雖對(duì)近代以來的研究定論予以明確認(rèn)可,認(rèn)為這是“近人研究《周易》的一大貢獻(xiàn)”,但又同時(shí)指出,“傳統(tǒng)的‘人更三圣’,也有其合理的因素”。
追溯《易經(jīng)》思想的緣起,人們一般認(rèn)為《易經(jīng)》的成書與遠(yuǎn)古時(shí)期預(yù)測(cè)“吉兇禍?!钡恼疾坊顒?dòng)有關(guān)。彼時(shí)之人遇事無所適從時(shí),不再僅僅依從于偶然,而是選擇問之于鬼神,占卜活動(dòng)應(yīng)是這一生活訴求的結(jié)果。不過,由此將《易經(jīng)》僅當(dāng)作預(yù)知未來的占卜活動(dòng),則是遮蔽了思想通過這一活動(dòng)所透露的努力方向。對(duì)未知事物的關(guān)注之所以被認(rèn)作思想的開端,乃在于正是通過由日常生活的當(dāng)下狀態(tài)向著未知世界的轉(zhuǎn)向,思想同時(shí)開啟了普遍化的訴求。在這一過程中,《周易》的預(yù)測(cè)方式顯示出重要的變化。
據(jù)《周禮·春官·宗伯》中記載,太卜除了掌握“三易之法”外,還要“掌《三兆》之法,一曰《玉兆》,二曰《瓦兆》,三曰《原兆》”。這表明,即使對(duì)于“吉兇禍?!钡念A(yù)測(cè),先民的占卜活動(dòng)也會(huì)以不同方式進(jìn)行,除了“易”的方法外,還有“兆”的方法?!罢住狈ㄗ畛跏且耘!⒀虻葎?dòng)物的肩胛骨為材料,稱之為“骨卜”,商代以來龜甲占據(jù)主導(dǎo)地位,稱之為“龜卜”,主要依據(jù)火燒灼占卜材料形成的裂紋即“兆”進(jìn)行占卜,最后形成預(yù)測(cè)的卜辭,玉兆、瓦兆和原兆就是其中三種主要的兆紋;“易”法則是周代以來占據(jù)主導(dǎo)地位的占卜方式,以筮草為材料,依據(jù)由數(shù)字轉(zhuǎn)換為符號(hào)后形成的卦象進(jìn)行占卜,最后總結(jié)形成占辭,《連山》《歸藏》《周易》是三種主要的卦象體系。從實(shí)際的歷史形成過程看,以龜卜為主的占卜活動(dòng)因年代久遠(yuǎn)而受到重視,被認(rèn)為相比以筮占為主的占卜方式更為靈驗(yàn)。但就具體實(shí)施過程而言,筮占方式無疑更具靈活性,且操作方便。由此,原作為補(bǔ)充形式的筮占逐漸成為主要的占卜方式,《周禮·春官》中所說“凡國(guó)之大事,先筮而后卜”,暗示的便是這一轉(zhuǎn)化過程。
單從占卜的具體活動(dòng)來看,筮占和龜卜屬于兩種不同方式,由龜卜到筮占的變化只是時(shí)間推衍的結(jié)果,并不具有本質(zhì)意義。從其形成“象”的路徑切入,由龜卜到筮占的方式更替則顯示出值得關(guān)注的區(qū)分。在龜卜中,用火灼燒龜甲而形成的裂紋并非人為所能控制;而在筮占中,卦象則是由人通過蓍草之?dāng)?shù)推衍出來。清代學(xué)者王夫之以“人謀”與“鬼謀”的不同來區(qū)分二者,認(rèn)為在筮占中,“大衍五十,而用四十有九,分二、掛一、歸奇、過揲,審七、八、九、六之變以求肖乎理,人謀也。分而為二,多寡成于無心不測(cè)之神,鬼謀也”。而在龜卜中,其“見兆,但有鬼謀而無人謀”。朱伯崑對(duì)此做了引申,認(rèn)為鉆龜取象出于自然,而卦象的獲取則靠人為的推算。因?yàn)樗^的鬼謀,其實(shí)是與自然有關(guān),而指向人謀,體現(xiàn)的則是對(duì)人的思維能力的重視。
還可對(duì)這一區(qū)分做思想層面的推進(jìn):從卦象使用的材料上看,龜卜所形成的“兆”,與龜甲有著直接關(guān)聯(lián),是呈現(xiàn)在材料之上的紋路;而筮占所形成的“象”與蓍草本身并無直接關(guān)聯(lián),它們本質(zhì)上只是“數(shù)”的呈現(xiàn)?!蹲髠鳌べ夜迥辍讽n簡(jiǎn)的陳述“龜,象也;筮,數(shù)也。物生而后有象,象而后有滋,滋而后有數(shù)”是這一不同的概括。這里,由“龜象”到“筮數(shù)”的變化,并非是說后者不再是一種“象”,如《周易》經(jīng)文所述,數(shù)的變化依舊是以“象”的方式呈現(xiàn),成為易經(jīng)的基本“卦象”。但這一“卦象”已不同于此前的“兆象”,它借助“數(shù)字”的方式完成了對(duì)具體材料的擺脫。在這一意義上,王夫之將筮占中“分而為二”的過程稱作“鬼謀”并不是準(zhǔn)確的斷定。在占卜的過程中,龜兆的出現(xiàn)全然不受人力的控制,因而可以稱之為“鬼謀”。然而,蓍草一分為二的過程,卻非任意而為,而是遵循“大衍之?dāng)?shù)”的法則而來的變化,實(shí)質(zhì)上亦未離開“人謀”的范圍。
在由“兆象”通向“卦象”的過程中,“數(shù)字”方式的引入帶來關(guān)鍵的轉(zhuǎn)換。從符號(hào)化的角度,人們通常將這一變化與簡(jiǎn)單化的訴求相關(guān)聯(lián),“易簡(jiǎn)”也由此成為“易”的首要特點(diǎn)。由于是以不同于具象的“抽象化”方式進(jìn)行,易的卦象體系與兆象相比確實(shí)呈現(xiàn)出簡(jiǎn)易的特點(diǎn)。在三兆之法中,“其經(jīng)兆之體,皆百有二十,其頌皆千有二百”,而在三易之法中,“其經(jīng)卦皆八,其別皆六十有四”。不過,更深層的變化則在于具體的物象正是借助于這一由“數(shù)字卦”到“符號(hào)卦”的過程而被剝離,這意味著思想不再關(guān)注事物的“具象”,轉(zhuǎn)而探究單純形式自身,周易卦象體系的誕生正是這一思想轉(zhuǎn)換的結(jié)果。
無獨(dú)有偶,對(duì)于《易經(jīng)》在周代以來的變化,以數(shù)字—符號(hào)的途徑來呈現(xiàn)“卦象”雖構(gòu)成重要環(huán)節(jié),由此而來的成卦原則的變化亦不容忽視。在以數(shù)的方式形成“卦象”的過程中,筮占方式還給予另一重要推進(jìn):變卦的出現(xiàn)?!吨芤住氛J(rèn)為,在六、七、八、九四個(gè)數(shù)字的組合中,七、八作為象征少陽(yáng)、少陰的符號(hào)分別以“—”與“--”方式的呈現(xiàn),但六、九作為象征老陰與老陽(yáng)的符號(hào)則需要變爻,即陰陽(yáng)互變,分別記為“—”與“--”。較之于卦象的建構(gòu),這一原則相對(duì)晚起,不過在春秋時(shí)期已經(jīng)成為主要原則。如《左傳·莊公二十二年》(公元前672年)載:
生敬仲。其少也,周史有以《周易》見陳侯者,陳侯使筮之,遇《觀》之《否》,曰:“是謂‘觀國(guó)之光,利用賓于王’?!?/font>
這里,“《觀》之《否》”結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)體現(xiàn)的就是變卦原則,《觀》是筮占的結(jié)果,稱為本卦,《否》是《觀》的變卦,稱為之卦,“之”是兩卦的聯(lián)系方式,表示將《觀》卦的第四爻由“--”變?yōu)椤啊倍谩斗瘛坟浴?/font>
對(duì)于這一時(shí)期《左傳》《國(guó)語》等書中大量出現(xiàn)“某卦之某卦”的現(xiàn)象,研究者也將其緣由解釋為,在《周易》成卦的簡(jiǎn)易原則之下,卦象大為簡(jiǎn)略,不足以應(yīng)對(duì)具體情況的繁復(fù),因而需要通過變卦所產(chǎn)生的變化來應(yīng)對(duì)復(fù)雜的情況。易于忽略的是這一原則中內(nèi)含的思想的深層轉(zhuǎn)向。相對(duì)于筮占方式,龜卜形式就顯示出內(nèi)容上的繁復(fù)性,但筮占卻沒有采納這一方式。這表明,筮占方式之增加變卦法則另有意圖,不是為了應(yīng)對(duì)所占之事的復(fù)雜情況,而是嘗試在不同“卦”的關(guān)聯(lián)中來獲得對(duì)于“卦”的呈現(xiàn),易之內(nèi)涵中的“變易”指向正由此而顯出。追根溯源,變卦的本質(zhì)在于“變爻”,而依據(jù)后來易傳的解釋,“圣人有以見天下之動(dòng),而觀其會(huì)通,以行其典禮,系辭焉以斷其吉兇,是故謂之爻”,說明爻是“效天下之動(dòng)者也”,而變爻正是通過這一“動(dòng)”而建構(gòu)起事物之間的關(guān)聯(lián)。由此,從“兆象”向著“卦象”轉(zhuǎn)變,一個(gè)潛在的訴求得以呈現(xiàn):通過擺脫與具體物像形式的關(guān)聯(lián),《周易》嘗試以自身的變化來探求“卦象”得以呈現(xiàn)的普遍性依據(jù)。“易”的內(nèi)涵由“易簡(jiǎn)”“變易”而推進(jìn)為“不易”,正是這一普遍化訴求的體現(xiàn)。
二、以“道”論“易”:“有無相生”的思路推進(jìn)
以“數(shù)字”方式建構(gòu)“卦象”,《周易》通過筮占活動(dòng)顯示出最初的致思方向:剝離與具體形貌的直接關(guān)聯(lián),探求對(duì)卦象的普遍性解說;而變卦法則的提出則進(jìn)一步表明,想要獲得對(duì)于卦象的解說,普遍意義上的“道”成為必要的前提條件。不過,也正是在后一層面,《周易》經(jīng)文的思想探索顯示出思路上的困頓。如果這一關(guān)聯(lián)還只是以“--”“—”變化的方式進(jìn)行,雖也能由此獲得卦象之間的關(guān)聯(lián),卻無從尋覓由“簡(jiǎn)易”所導(dǎo)向的普遍之道。在這一意義上,春秋時(shí)期使用變卦法則時(shí)的一個(gè)傾向值得關(guān)注。《左傳·宣公十二年》(公元前597年)載:
知莊子曰:“此師殆哉!《周易》有之,在《師》之《臨》,曰:‘師出以律,否臧,兇?!?/font>
引文表明,對(duì)“某卦之某卦”結(jié)構(gòu)的運(yùn)用已與具體筮占活動(dòng)失去關(guān)聯(lián),而是單純引述這一結(jié)構(gòu)說明事理。因此,剝離以數(shù)字方式進(jìn)行的筮占活動(dòng)成為想要通過“易”的整體關(guān)聯(lián)獲得呈現(xiàn)卦象的潛在前提。在這一意義上,老子對(duì)“道”的解說顯示出新的路徑。
對(duì)于《道德經(jīng)》與《周易》的關(guān)系,傳統(tǒng)多從兩個(gè)路徑切入論證:第一條路徑指向老子的史官身份,如《漢書·藝文志》指出“道家者流,蓋出于史官”。文獻(xiàn)的記載來看,無論“周之征藏史”“周守藏室之史”“柱下史”還是“周之大史”,對(duì)老子官職的稱謂或有不同,但都指向“掌管圖書文獻(xiàn)”的職責(zé)。正是借助這一身份,老子方有可能接觸到屬于文化典籍的《周易》。第二條路徑則源于巫與史的特殊關(guān)聯(lián)。從思想的實(shí)際發(fā)展來看,春秋以前,從事求神占卜等活動(dòng)的“巫”與掌管天文、星象、史冊(cè)的“史”常常由一人兼任,因而也合稱為“巫史”。隨著職業(yè)的分化,二者雖逐漸分離、各司其職,但并未全然切斷這一關(guān)聯(lián),這從春秋時(shí)期《左傳》《國(guó)語》等史書中出現(xiàn)對(duì)《易經(jīng)》的描述可得到證實(shí)。
然而,路徑的分梳集中關(guān)注的是《周易》經(jīng)文對(duì)老子思想的可能影響,需要進(jìn)一步考究的則是在這一過程中《道德經(jīng)》對(duì)《周易》立論的實(shí)質(zhì)性推進(jìn)。一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是,伴隨巫史關(guān)系的變化,春秋時(shí)期對(duì)“易”的解說也呈現(xiàn)出由巫到史的方式轉(zhuǎn)換。帛書《易傳》借孔子之言曰:“贊而不達(dá)于數(shù),則亓為之巫。數(shù)而不達(dá)于德,則亓為之史?!庇纱丝煽闯觯瑥奈着c史兩種不同視角切入,《易經(jīng)》的解說方式呈現(xiàn)出明顯的區(qū)分:前者還僅停留于演繹筮法,未能關(guān)注到以數(shù)來建構(gòu)卦象的真正意義;后者則開始關(guān)注到“數(shù)”對(duì)于“易”的特殊意義,只不過尚未將這一意義提升至“道”的層面。重要的是,這一區(qū)分的呈現(xiàn)也同時(shí)暗示可能的解說方向:想要獲得對(duì)于易的真正理解,須得跳出筮數(shù)的限制,從道的角度來解說易。
《道德經(jīng)》一開篇,老子就通過“道可道,非常道”這一簡(jiǎn)短界說指出了兩種不同意義上的道:“可道之道”與“常道”。借助于是否可被“道說”這一日常生活中的標(biāo)準(zhǔn),老子亦闡明二者之間的根本區(qū)別:“可道之道”之所以能被“道說”,是因?yàn)檫@一道與日常生活狀態(tài)關(guān)聯(lián)在一起,故而可給予描述;而“常道”之所以不可被道說,則是因?yàn)檫@一道與日常生活狀態(tài)無關(guān),因而無法以日常方式被描述。人們通常認(rèn)可老子這一區(qū)分的意義,因?yàn)橹挥袛[脫與日常生活的關(guān)聯(lián),才能夠探尋普遍意義上的道。問題在于,僅僅停留于這一區(qū)分,老子思想的真正推進(jìn)并未彰顯?!俺5馈敝煌凇翱傻乐馈?,并非因?yàn)樗袛嗔伺c日常生活的關(guān)聯(lián),而是在于它從根本上并不由日常生活而來。前者呈現(xiàn)的是《周易》抽象化建構(gòu)的老路,后者才真正構(gòu)成老子思想的推進(jìn)。
在《道德經(jīng)》第25章,老子對(duì)“道”所作的概念式界定是這一致思方向的體現(xiàn):
有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,強(qiáng)字之曰“道”,強(qiáng)為之名曰“大”。大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反。
在重新面對(duì)普遍意義上的“大道”之時(shí),老子首先指出了這一概念的兩個(gè)方面的特點(diǎn):一是“先天地生”;二是“周行而不殆”。認(rèn)為道“先天地生”,并非是說道與世間萬物相比較而言擁有時(shí)間上的在先性,而是通過這一全無關(guān)聯(lián)性來表明,道另有其來源;強(qiáng)調(diào)其“周行而不殆”,則是進(jìn)一步指出道之為道由自身而來,“周行而不殆”便是這一可能的呈現(xiàn)。陳鼓應(yīng)由此認(rèn)為老子是“引易入道”,即“把《易》的萌芽性的辯證思想引入道論而成為其哲學(xué)體系建構(gòu)中的重要的方法論”??傮w而言,這一論斷符合這一時(shí)期的致思方向,忽略的則是老子在思想推進(jìn)中的真正貢獻(xiàn)。本質(zhì)上講,大凡世間事物總是處于變化之中,但“常道”從一開始就不呈現(xiàn)為具體的狀態(tài),而是一種普遍意義上的運(yùn)行過程。其中的差異正在于:具體事物的變化是由外在于自身的事物引起,“周行而不殆”則屬于常道自身的特點(diǎn),呈現(xiàn)的是“道”得以可能的依據(jù)。
由此帶來的結(jié)果是,《易經(jīng)》在以“--”“—”的符號(hào)化方式呈現(xiàn)變化之道時(shí),雖不再指向與具體日常狀態(tài)的關(guān)聯(lián),卻未真正離開其經(jīng)驗(yàn)性的根基,由此而獲得的抽象化形式即使擁有自身的普遍性,也無法闡明普遍之道的來源。相反的是,老子強(qiáng)調(diào)“人法地,地法天,天法道,道法自然”,表明普遍之道已擁有自身的依據(jù)。這當(dāng)然不是說道所效仿的是具體物象意義上的“自然”,如老子所指,后一層意義上的自然無論指向人世之事,還是天地萬物,都是以道為自身存在的依據(jù),因?yàn)榈浪Хǖ淖匀徊⒎峭庠谟诘赖拇嬖?,而是道自身的本性。?duì)于《易經(jīng)》之后的理論推進(jìn),由易而道的變化呈現(xiàn)出重要的意義:如果“易”亦有“道”,那么這并非單純“引易入道”的直線推進(jìn),而是因?yàn)榈朗紫纫元?dú)立方式獲得自身的存在,由此方能呈現(xiàn)出“道”中之“易”?!兜赖陆?jīng)》中,老子也將常道自身的這一變化狀態(tài)呈現(xiàn)為另一個(gè)特殊術(shù)語——“惚恍”,并展開論述了道中之易的兩個(gè)方面的特點(diǎn)。
《道德經(jīng)》第14章,老子首先指出了“惚恍”的一個(gè)重要特點(diǎn):
視之不見,名曰“夷”;聽之不聞,名曰“?!?;摶之不得,名曰“微”。此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩兮不可名,復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。
這里,從不同的角度反復(fù)強(qiáng)調(diào)“惚恍”的“無狀之狀、無物之象”,并非在與日常狀態(tài)相對(duì)照的意義上彰顯對(duì)道的否定層面的解說,認(rèn)為常道不可以日常的方式來獲得;而是從一開始就立根于常道,由此出發(fā)來指出“道”在呈現(xiàn)過程中“混而為一”的“無”的特質(zhì)。這一特性,老子也在區(qū)分的意義上將其稱作“常無”,目的是彰顯常道在運(yùn)行中的“妙”。
至第21章,老子又進(jìn)一步指出:
道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉!以此。
此處,通過“其中有象”“其中有物”等方式,呈現(xiàn)的則是“惚恍”的另一層特點(diǎn)。這并非是說常道又被重新拉回日常生活中的狀態(tài),而是始終將關(guān)注重心置于常道自身,并認(rèn)為以“惚恍”方式呈現(xiàn)的道并非只是純?nèi)坏摹盁o”,它還同時(shí)以不同狀態(tài)彰顯道自身的“有”的本質(zhì),老子也在強(qiáng)調(diào)的意義上將其稱作“常有”,以便呈現(xiàn)常道在運(yùn)行中的“徼”。
以此與“--”“—”之易相比較,將道的內(nèi)涵代之為“有”與“無”兩個(gè)因素,揭示的是解說思路的根本轉(zhuǎn)換。如果說《易經(jīng)》已通過“—”“--”兩種符號(hào)來表示“易”的不同狀態(tài),《道德經(jīng)》的本質(zhì)差別則在于,“有”與“無”指向的并不是單純的“符號(hào)”,而是真正的“概念”。前者作為具體生活的抽象化,其根仍在日常生活,后者則從一開始就是與道自身內(nèi)在相關(guān)。這意味著,前者呈現(xiàn)的只是單純形式的差異,形式之間并無實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián),后者則不只是符號(hào),它還以“道”為根基,是“大道”自身的兩種狀態(tài)。基于此,“—”固然也可依據(jù)變卦原則轉(zhuǎn)變?yōu)椤?-”,但這只是符號(hào)形式的更替。與此相對(duì)照,“有”與“無”的相生卻非符號(hào)自身的變化,伴隨這一變化而來的還有道的深層建構(gòu),因?yàn)樗鼈儭巴龆惷?,同謂之玄??v觀《道德經(jīng)》一書,老子從“難易相成,長(zhǎng)短相形,高下相盈,音聲相和,前后相隨”等諸多層面指出了不同事物之間的關(guān)聯(lián),并將其特質(zhì)集中概括為“有無相生”,正是立根于這一關(guān)聯(lián),有與無才得以在“妙”與“徼”中呈現(xiàn)出普遍之道的內(nèi)涵。
三、“仁”與“生生”:何以“一陰一陽(yáng)之謂道”
從《易經(jīng)》的“--”“—”之易,到《道德經(jīng)》的“有”“無”之道,對(duì)道的解說不僅擺脫了日常生活的干擾,將立論基礎(chǔ)置身于常道自身,而且也通過有無相生呈現(xiàn)出道之“德”。然而,問題也正由此而引發(fā)。與“易”所呈現(xiàn)的道相比,老子的解說確實(shí)讓普遍之道擁有自身的內(nèi)涵規(guī)定,但僅以“有無”相生的方式來解說道,則表明道還只是囿于自身的狀態(tài),這一狀態(tài)固然足夠純粹,卻也因此失去現(xiàn)實(shí)性的根基。而對(duì)于道之為道而言,來自自身的建構(gòu)雖重要,卻不充分,現(xiàn)實(shí)化的因素亦是必要的環(huán)節(jié)。在這一意義上,孔子對(duì)“仁”的解說顯示出特殊的意義。
對(duì)于孔子與《周易》的關(guān)系,傳統(tǒng)多以“圣人作易”為判據(jù),認(rèn)為孔子是《易傳》的作者,司馬遷的陳述為這一論斷提供出最早的依據(jù)。《史記·孔子世家》載:“孔子晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》,韋編三絕?!苯詠?,研究者通過文獻(xiàn)考證推翻了這一結(jié)論,李鏡池在《關(guān)于周易的性質(zhì)和它的哲學(xué)思想》一文中指出:“《易傳》七種十篇(《十翼》)作者不是一個(gè)人,姓名不可考,從內(nèi)容思想看,可以推定出于儒家后學(xué)之手。寫作時(shí)期。約在戰(zhàn)國(guó)后期到漢初?!辈贿^,孔子雖未作《易傳》,其思想對(duì)《易傳》的影響卻是毋庸置疑的。在《論語·述而》篇中,孔子曾自述:“加我數(shù)年,五十以學(xué)《易》,可以無大過矣。”人們以此表明孔子在晚年時(shí)關(guān)注到易,但更值得考察的是孔子解說易的特殊路徑:“善為《易》者不占。”《論語·子路篇》中,針對(duì)“南人有言曰:‘人而無恒,不可以作巫醫(yī)?!边@一現(xiàn)象,孔子曾給予肯定性評(píng)價(jià),但在引用《易經(jīng)》恒卦的爻辭“不恒其德,或承之羞”作進(jìn)一步說明時(shí),他明確將其與原有的占卜活動(dòng)區(qū)分開來。
由這一態(tài)度來看,《論語》對(duì)《易經(jīng)》中“易”的關(guān)注顯示出與《道德經(jīng)》相同的方向。老子強(qiáng)調(diào)在剝離日常生活的意義上關(guān)注常道的內(nèi)涵,孔子也通過“朝聞道,夕死可矣”的強(qiáng)烈態(tài)度表達(dá)了“士志于道”的本色。不同之處在于,老子將常道的依據(jù)指向自然,孔子卻強(qiáng)調(diào)道與人倫之事的相關(guān)性,人們常以此對(duì)道家與儒家作出明確區(qū)分,卻不知,即使如老子般以“大道廢,有仁義”的方式將二者對(duì)舉,其所關(guān)注的自然亦不構(gòu)成與人倫的對(duì)立。從《道德經(jīng)》的論述過程可看出,老子固然在順從自然的意義上明確強(qiáng)調(diào)“無為”,其目的卻非消除“人事”,而是剝離“人為”因素對(duì)道的干擾,最終也是要通過“無為”而指向“無不為”。與此相對(duì)照,孔子雖因“本立而道生”而強(qiáng)調(diào)作為“仁之本”的“孝弟”,卻非以此與“自然”狀態(tài)相對(duì)抗,恰恰相反,將“孝弟”作為“仁之本”正是順從人倫之“天性”的表現(xiàn)。因而,如果說在日常生活層面老子與孔子的關(guān)注重心確實(shí)顯示出自然與人事的區(qū)分,一旦上升至道的層面,孔子將其指向“仁”則恰恰構(gòu)成對(duì)老子常道思想的推進(jìn)。
對(duì)于世間之事,禮樂制度的設(shè)立當(dāng)然能夠維持社會(huì)倫理關(guān)系的穩(wěn)定,孔子的理論旨趣卻不在此,而是要建構(gòu)作為禮樂制度之內(nèi)在基礎(chǔ)的“仁”?!墩撜Z》強(qiáng)調(diào)“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何”,固然也是針對(duì)“八佾舞于庭”和“三家以雍徹”而發(fā),呈現(xiàn)的是涉及仁的問題時(shí)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,卻不意味著當(dāng)一切都順從禮儀規(guī)范、按照禮來行事,就一定呈現(xiàn)的是仁。本質(zhì)上講,仁的呈現(xiàn)雖不能離開這一現(xiàn)實(shí),但只有透過這一現(xiàn)實(shí)抵達(dá)人之為人的根本之處時(shí),方能呈現(xiàn)仁的本色。而一旦如孔子所指出,仁構(gòu)成禮樂的內(nèi)在基礎(chǔ),就意味著只有通過仁,禮方才成為行為的依據(jù)。如此一來,將“禮”與“仁”相關(guān)聯(lián),要求“克己復(fù)禮為仁”,便非意指依據(jù)“禮”來達(dá)至仁,而是要強(qiáng)調(diào)仁道之呈現(xiàn)須借助“禮”中所內(nèi)含的“行”。
真正的關(guān)鍵之處正在于此。如果“禮”并非自然而屬人倫,那么其不同于自然的一個(gè)根本之處就在于自身內(nèi)含現(xiàn)實(shí)化動(dòng)力。西方思想將這一動(dòng)力與特殊的“言”相關(guān)聯(lián),由此邏格斯走出了單純的命名,而同時(shí)以“下定義”方式將自身呈現(xiàn)為“規(guī)定”。中國(guó)思想則將這一動(dòng)力與特殊的“行”相關(guān)聯(lián),由此“道”不再是純?nèi)蛔陨淼倪\(yùn)行,而同時(shí)以“立于禮”的方式將自身彰顯為“仁”。禮中之“行”固然須通過“道”而獲得其普遍性維度,但“行”不只是擁有普遍性,它還同時(shí)指向?qū)@一普遍性的現(xiàn)實(shí)化。孔子強(qiáng)調(diào)“能行五者(恭、寬、信、敏、惠)于天下為仁矣”,重心正在于通過道之“仁”而呈現(xiàn)這一現(xiàn)實(shí)化的“行”??v觀《論語》一書,孔子不但明確強(qiáng)調(diào)“我欲仁,斯仁至矣”,以開啟“行”道的方向;而且還著重闡明“行”道的一般原則,從否定層面指出“己所不欲,勿施于人”,從肯定意義上申明“己欲立而立人,已欲達(dá)而達(dá)人”,其核心目的都是以“推己及人”的方式成就仁道。
陳鼓應(yīng)反對(duì)儒家與《易》的關(guān)系,除文獻(xiàn)資料上顯示的,儒家對(duì)于詩(shī)書傳統(tǒng)的重視以及相對(duì)而言對(duì)于《易》的忽略之外,一個(gè)重要原因即在于《論語》“主人倫而罕言天道”,并認(rèn)為這是“孔子和《易》在思想性上的根本分歧”。然而,一旦跳出“人倫”的表層局限,闡明孔子關(guān)注“人事”的深層動(dòng)機(jī),那么正是通過對(duì)“人事”的關(guān)注,“道”之現(xiàn)實(shí)化的路徑得以呈現(xiàn)?!兑讉鳌穼ⅰ吧迸c“易”相關(guān)聯(lián),本質(zhì)上源于孔子解說普遍之道時(shí)的這一關(guān)鍵性推進(jìn)。從術(shù)語內(nèi)涵的角度關(guān)注“生生之謂易”,王弼在對(duì)《周易》的注中將其解說為“陰陽(yáng)轉(zhuǎn)易,以成化生”,內(nèi)含的其實(shí)是兩個(gè)不同層面的區(qū)分,如果說“陰陽(yáng)轉(zhuǎn)易”著重強(qiáng)調(diào)的是陰與陽(yáng)兩個(gè)要素之間的相互轉(zhuǎn)化,那么“以成化生”則集中關(guān)注的是這一關(guān)系指向萬物時(shí)的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)。這也同時(shí)表明,以“生生”解易,重心并不在其所呈現(xiàn)的相互轉(zhuǎn)換,而在于這一道的現(xiàn)實(shí)化。對(duì)于前者,老子由“道”論“易”的路徑轉(zhuǎn)換構(gòu)成基本前提,轉(zhuǎn)至后者,孔子以“仁”解道的重心變化才構(gòu)成關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在將“未能事人,焉能事鬼”推進(jìn)至“未知生,焉知死”時(shí),孔子的理論訴求并非強(qiáng)化生死在經(jīng)驗(yàn)意義上的兩分,而是以“生生”來彰顯“人事”中的現(xiàn)實(shí)化動(dòng)力——對(duì)道之“行”。由此帶來的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)是,正是通過以“生生”解易,道中之“有”“無”方才將自身現(xiàn)實(shí)化為“陰”“陽(yáng)”。
從思想演進(jìn)的角度,人們一般將陰陽(yáng)觀念的出現(xiàn)與這一時(shí)期的“巫史之官”相關(guān)聯(lián),在從傳統(tǒng)的筮占活動(dòng)逐漸脫離出來的過程中,巫史中“欽若昊天,歷象日月星辰”的“羲和”之官發(fā)展了原本作為“六氣”的陰陽(yáng)觀念,也形成了后來的陰陽(yáng)家,出現(xiàn)于這一時(shí)期的文獻(xiàn)資料佐證了這一變化過程?!秶?guó)語·周語》中以“陽(yáng)伏而不能出,陰迫而不能烝”來解釋地震現(xiàn)象,已使得陰陽(yáng)觀念不再停留于初期冷熱明暗的可感狀態(tài),開始呈現(xiàn)出抽象化的趨向。從邏輯建構(gòu)的角度來看,陰陽(yáng)作為一對(duì)概念受到關(guān)注并被引入于文獻(xiàn)則源于道的思路推進(jìn)中由普遍性向著現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)換:正是通過“立于禮”,道方才以“仁”的方式呈現(xiàn)出自身的“生生”本色。在這一過程中,陰陽(yáng)概念從眾多具有對(duì)立意義的具體物象中脫穎而出,擁有了呈現(xiàn)“道”之內(nèi)涵的特殊身份。
《易傳》中,陰陽(yáng)概念的重要性從兩個(gè)方面得到集中體現(xiàn):一方面,通過“乾”與“坤”這兩個(gè)擁有特殊地位的“象”,陰陽(yáng)以獨(dú)立化的方式呈現(xiàn)出自身的現(xiàn)實(shí)化力量,“坤”將自身指向“順承”,“乾”將自身指向“剛健”,便是這一現(xiàn)實(shí)化力量的呈現(xiàn)。另一方面,作為呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)化的力量,陰與陽(yáng)并不只局限于“乾”與“坤”,它還內(nèi)在于整體卦象體系之中,建構(gòu)起普遍之道的現(xiàn)實(shí)化的狀態(tài)。在這一意義上,將道與陰陽(yáng)相關(guān)聯(lián),強(qiáng)調(diào)“一陰一陽(yáng)之謂道”,固然有著與以“有無”論道時(shí)相同的普遍性基礎(chǔ),均內(nèi)含道得以可能的普遍性依據(jù),都可以通過自身呈現(xiàn)出變化之道的內(nèi)涵。但“陰陽(yáng)”不同于“有無”的關(guān)鍵之處在于其還呈現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)化的路徑?!兜赖陆?jīng)》也曾在第42章指明,“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和”,但如何由道之“有無”而推進(jìn)至道之“陰陽(yáng)”,其中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)仍然是缺失的。因?yàn)樘幱凇爸绿摌O,守靜篤。萬物并作,吾以觀復(fù)”狀態(tài)中的道無從呈現(xiàn)自身的現(xiàn)實(shí)性狀態(tài)。經(jīng)由孔子以仁論道之后,借助指向“生生”的現(xiàn)實(shí)化建構(gòu),“易”的內(nèi)涵方才呈現(xiàn)出由“有無”到“陰陽(yáng)”的轉(zhuǎn)換。換言之,如果說“有無之道”保證了道中之“易”的普遍性維度,那么“陰陽(yáng)之道”則讓道中之易獲得自身的現(xiàn)實(shí)性內(nèi)涵。
四、由“陰陽(yáng)”而“氣”:“象”的內(nèi)涵呈現(xiàn)
《周易》的主要內(nèi)容除了與筮占活動(dòng)有著密切關(guān)聯(lián)的《易經(jīng)》之外,還有系統(tǒng)解說經(jīng)文的著作,共7種10篇,包括《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辭》上下、《說卦》《序卦》以及《雜卦》,后人也將其稱作“易傳”。與“易學(xué)”在后來發(fā)展中形成的不同解釋路徑相比較,《易傳》無疑占據(jù)特殊重要的地位,這不僅是因?yàn)榕c傳相關(guān)的系列著作大約成書于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,與易經(jīng)同屬于先秦時(shí)期,更重要的在于這些著作對(duì)于思想的獨(dú)特貢獻(xiàn):正是通過“傳”對(duì)“經(jīng)文”內(nèi)容的系統(tǒng)解說,《周易》的卦象體系才真正擺脫自身的占卜性質(zhì),對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的內(nèi)在精神產(chǎn)生深刻影響。不過,也恰恰因?yàn)檫@一思想上的推進(jìn),闡明由經(jīng)到傳的思路推進(jìn)才顯示出自身的必要性。
清代《四庫(kù)全書總目》在“易類”的序中曾對(duì)易學(xué)的發(fā)展過程做過概略介紹,在總體區(qū)分為“象數(shù)”和“義理”兩大派別的基礎(chǔ)上,還根據(jù)其解說方式的不同細(xì)化為六個(gè)宗。其中,以《左傳》為代表的“占卜”宗、以漢代京房和焦延壽為代表的“禨祥”宗和以宋代陳摶和邵雍為代表的“造化”宗被歸屬于象數(shù)派,而以魏晉時(shí)期王弼為代表的“老莊”宗、以宋代胡瑗和程頤為代表的“儒理”宗以及以宋代李光和楊萬里為代表的“史事”宗則涵括于義理派中?!翱偰俊彪m是以“兩派六宗”的方式總結(jié)了易學(xué)的發(fā)展過程,將這一發(fā)展過程回溯于《周易》思想體系的建構(gòu)時(shí)期,則可看出,象數(shù)與義理之間并非如其后期發(fā)展那樣顯示為兩個(gè)并立的派別,而是從邏輯上將自身呈現(xiàn)為思想建構(gòu)的不同階段。在這一過程中,如果說“象數(shù)”代表的是“易”的原初風(fēng)貌,“義理”則揭示的則是其后期推進(jìn)。由此,含括于義理解說之中的“老莊”宗與“儒理”宗就顯示出特殊重要的意義。雖然“總目”揭示的是后期發(fā)展中儒、道思想對(duì)于易的解讀,但正如此前的分析所表明,這一解讀式的推進(jìn)關(guān)系早就內(nèi)含于《周易》思想體系的建構(gòu)時(shí)期。
在通過抽象化方式獲得預(yù)測(cè)吉兇的“卦”時(shí),《周易》曾做出重要的思想推進(jìn):以“--”“—”為基礎(chǔ)開啟對(duì)普遍之道的探尋。然而,對(duì)于真正意義上的卦象體系的建構(gòu),抽象化的方式雖顯示出重要的方向,卻難以擺脫經(jīng)驗(yàn)性的糾纏。面對(duì)這一困頓,老子以道論易的關(guān)鍵之處在于徹底扭轉(zhuǎn)了建構(gòu)普遍之道的方向,不是以對(duì)日常生活的抽象化來獲得普遍之道,而是從全然不同于日常生活的常道來建構(gòu)普遍之道,由此,“有”“無”之相生才以不同于“--”“—”之變化的方式呈現(xiàn)出普遍之道的內(nèi)涵。如果說通過純粹化的道老子解決了建構(gòu)卦象體系的普遍性問題,那么也正是因?yàn)檫@一純粹化的方式,常道同時(shí)剝離了與現(xiàn)實(shí)性的關(guān)聯(lián)。在這一意義上,《論語》將“仁”與道相關(guān)聯(lián),顯示出方向性的轉(zhuǎn)換。這倒不是說孔子借助對(duì)人事的關(guān)注重返經(jīng)驗(yàn)的世界。當(dāng)通過“立于禮”的方式呈現(xiàn)出道中之“易”的“生生”維度,《論語》以仁論道,排除的正是這一經(jīng)驗(yàn)性的干擾,接納的則是現(xiàn)實(shí)性的建構(gòu)。于是,以“生生之謂易”的方式將其引入“傳”,“道”的內(nèi)涵呈現(xiàn)發(fā)生了重要變化,“有”與“無”的相生更替為“陰”與“陽(yáng)”的轉(zhuǎn)化。在這一意義上,將《周易》中的普遍之道由“--”“—”而指向“陰”“陽(yáng)”,并不單純是后者對(duì)前者的概念式命名,伴隨這一命名而來的更是易中之道對(duì)自身的普遍性建構(gòu)與現(xiàn)實(shí)性呈現(xiàn)。
對(duì)于《周易》卦象體系的建構(gòu),闡明“易”從“經(jīng)”到“傳”的層層變化具有特殊重要的意義。這不只是因?yàn)橐字烙纱顺尸F(xiàn)出自身的普遍性維度與現(xiàn)實(shí)性內(nèi)涵,更在于“卦象”的呈現(xiàn)方式由此而來的深層轉(zhuǎn)換?!吨芤住方?jīng)文中的卦象體系也通過“--”“—”變化的方式成就了最初的“象”,即不同于日常物象的“卦象”,但這一方式充其量還只是一種符號(hào),而非真正意義上的概念。將其稱之為“卦”,表面上是因?yàn)檫@一形相尚帶有占卜性質(zhì),實(shí)質(zhì)上則在于其因抽象而來的經(jīng)驗(yàn)性關(guān)聯(lián)。而將“陰陽(yáng)”轉(zhuǎn)化的方式作為卦象體系建構(gòu)的基礎(chǔ)后,“卦象”的一個(gè)重要變化在于它不再是以符號(hào)形式呈現(xiàn)的“卦”,而成為承載著陰陽(yáng)之道的“象”,并由此在普遍性與現(xiàn)實(shí)性兩個(gè)層面顯示出內(nèi)涵上的推進(jìn)。
作為《周易》卦象體系建構(gòu)的核心要素,“象”以不同于“卦”的方式出現(xiàn)于《易傳》中首先彰顯的是普遍性指向?!吨芤住は缔o上傳》對(duì)這一概念曾有一代表性陳述:“圣人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象?!比藗円灿纱藢ⅰ跋蟆钡膩碓粗赶颉坝^物取象”,因?yàn)檫@一陳述指出了“象”的一個(gè)基本內(nèi)涵,即“象其物宜”。然而,象的本義雖確與“像”相關(guān),《易傳》也因此強(qiáng)調(diào)“象也者,像也”,卻不意味著“象”是對(duì)具體事物的模擬。強(qiáng)調(diào)“卦象”的產(chǎn)生是圣人“仰則觀象于天,俯則觀法于地”的結(jié)果,表明這一象從一開始就指向不同于具體物象的天地之象?!兜赖陆?jīng)》第41章強(qiáng)調(diào)“大音希聲;大象無形”,意在表明,一旦所依據(jù)的是常道,由此而來的“象”便非通常意義上的象,而是“大象”,是由道而來、有無相生中的象。在這一意義上,陳鼓應(yīng)認(rèn)為“《易傳》引道入易,使易學(xué)有著哲學(xué)化的傾向”,有其合理依據(jù)。正是通過這一過程,《易傳》中的“象”呈現(xiàn)出對(duì)“經(jīng)”中之“卦象”的第一重轉(zhuǎn)換。在以“卦”的形式呈現(xiàn)時(shí),這一“象”雖也借助抽象化路徑顯示出與具體物象的不同,只是在以“無形”的方式切斷與具體物象的關(guān)聯(lián)之后,“象”作為有無相生之“大象”的本色方得呈現(xiàn)。
不過,對(duì)“象”的解說并未止步于此。如果易之道不只是有無之道,還是陰陽(yáng)之道,便意味著“象”在指向普遍意義上的“象”之時(shí),也會(huì)呈現(xiàn)出自身的現(xiàn)實(shí)性內(nèi)涵。在這一意義上,“圣人設(shè)卦觀象”的內(nèi)涵還須做進(jìn)一步辨析。剝離“圣人作易”這一將易與圣人相關(guān)聯(lián)的推斷,易傳中特意強(qiáng)調(diào)“圣人”的意義,則是要通過這一環(huán)節(jié),將呈現(xiàn)“天下之賾”道落實(shí)于“物”。換言之,如果孔子通過“仁道”的建構(gòu)呈現(xiàn)出“生生”之易,那么,正是這一條件滿足了《易傳》中之“象”的現(xiàn)實(shí)化要求,也指向“易象”的現(xiàn)實(shí)性建構(gòu)。在將“理念”作為“形式”納入其哲學(xué)體系時(shí),亞里士多德無疑接納了柏拉圖對(duì)理念的解說,即以命名方式讓其離開日常的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài),進(jìn)入純粹的理念世界,以彰顯真正的本體論轉(zhuǎn)向。不過,亞里士多德同時(shí)認(rèn)為,對(duì)于理念的內(nèi)涵呈現(xiàn)而言,僅有形式條件雖重要卻不充分,還需要有來自物的“質(zhì)料”,以作為形式的承載者,由此才能真正呈現(xiàn)理念的內(nèi)涵。與此相對(duì)照,《周易》在對(duì)“象”的呈現(xiàn)中也顯示出一致的努力方向。
《周易·系辭上傳》特別指出“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,意在強(qiáng)調(diào),對(duì)于“形”意義上的“象”的獲得,不止有形而上的“道”,還需要形而下的“器”。前者指向“象”的普遍性依據(jù),后者呈現(xiàn)“象”的現(xiàn)實(shí)性承載。不過,在將形式與質(zhì)料相結(jié)合時(shí),亞里士多德采納的是“規(guī)定”的方式,規(guī)定的本質(zhì)乃是區(qū)分,指向的是界線的明晰化。當(dāng)理念由此獲得與質(zhì)料的關(guān)聯(lián),呈現(xiàn)自身的內(nèi)涵時(shí),也通過“區(qū)分”而來的肯定與否定彰顯出自身的特點(diǎn)。與此相對(duì)照,在將形而上之道與形而下之器相結(jié)合時(shí),《易傳》采納的則是以“生生”行道,“生生”的本質(zhì)體現(xiàn)為“推己及人”式的貫通,指向的是對(duì)界線的融化。因而,由道與器的關(guān)聯(lián)而獲得內(nèi)涵呈現(xiàn)時(shí),“象”也由這一“貫通”而來的“一陰一陽(yáng)”彰顯出自身的現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵。在以“區(qū)分”為主導(dǎo)觀念的西方古代思想中,質(zhì)料因理性的規(guī)定將結(jié)果呈現(xiàn)為實(shí)體,而在以“貫通”為核心訴求的中國(guó)古代思想中,“器”因陰陽(yáng)的融入而將結(jié)果呈現(xiàn)為“氣”。
如果說在西方思想中亞里士多德從實(shí)體的角度解說理念,對(duì)于其形而上學(xué)的體系建構(gòu)影響深遠(yuǎn),那么在中國(guó)的傳統(tǒng)觀念里,《易傳》以“氣”的方式解說“象”也承擔(dān)起相同的使命。從文獻(xiàn)的角度梳理,人們也常將氣的觀念的出現(xiàn)與“陰陽(yáng)”相關(guān)聯(lián),因?yàn)檎前殡S著“陰陽(yáng)”觀念的出現(xiàn),氣也逐漸進(jìn)入人們的關(guān)注視野,在《左傳》記載春秋時(shí)期天的六種氣象即“陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明”中,陰與陽(yáng)就屬于其中的兩個(gè)因素。不過,將陰陽(yáng)納入氣的內(nèi)涵只是對(duì)二者關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)式描述,由此認(rèn)定陰陽(yáng)歸屬于“氣”,忽略的則是思想在這一過程中的深層推進(jìn)。
從普遍性的角度切入,將陰陽(yáng)與道相關(guān)聯(lián),固然因?yàn)榈佬枰@得自身的現(xiàn)實(shí)化,卻也同時(shí)意味著陰陽(yáng)借助這一關(guān)聯(lián)而獲得自身的普遍性提升,它由此離開現(xiàn)實(shí)的具體存在狀態(tài),成為一般意義上的概念,但這并不是說陰陽(yáng)觀念在指向道的同時(shí)也徹底切斷與氣的原初關(guān)聯(lián)。如果陰陽(yáng)之入道為的是呈現(xiàn)道自身的現(xiàn)實(shí)性,那么陰陽(yáng)在通向形而上之道時(shí)也會(huì)落實(shí)于形而下之器,并由此指向?qū)?/font>“氣”的呈現(xiàn)。正是經(jīng)由這一思路推進(jìn),身處其中的“氣”也顯示出脫胎換骨式的轉(zhuǎn)換,由原初的具體物象而成為內(nèi)含“陰陽(yáng)”之道的“充實(shí)”之氣。更重要的是,這一氣由此深入思想領(lǐng)域,構(gòu)筑起作為《周易》卦象體系之核心的“象”的本質(zhì):真正意義上的象是將自身之本色指向“氣”的象。由此,方能“精氣為物”,方才“山澤通氣”。
五、結(jié)語
作為中國(guó)古代思想中的重要典籍,《周易》一書中的卦象體系在剝離預(yù)測(cè)“吉兇禍?!钡谋韺雍螅蔑@的始終是對(duì)易中之“道”的探尋。對(duì)于后者而言,《周易》在由經(jīng)到傳的理論推進(jìn)中顯示出三層重要的思路轉(zhuǎn)換?!兑捉?jīng)》以“數(shù)字”方式解說“易”,將其呈現(xiàn)為“--”與“—”兩種符號(hào)的相互變化,顯示的是由抽象化方式探尋普遍性意義上的道的最初努力;《道德經(jīng)》由易而道,則不僅彰顯出道作為“常道”的獨(dú)立身份,而且以有無之轉(zhuǎn)化獲得道自身的內(nèi)涵規(guī)定。不過,直到孔子在《論語》中借助“事人”而以仁論道,道才由“知生”呈現(xiàn)出“生生之謂易”的現(xiàn)實(shí)化路徑,《易傳》將“有無之道”更替為“陰陽(yáng)之道”是這一現(xiàn)實(shí)化過程的表征。正是通過這三層轉(zhuǎn)換,《周易》所建構(gòu)的卦象體系顯示出由“卦”到“象”的實(shí)質(zhì)性演進(jìn)。在以“--”“—”的符號(hào)化方式所呈現(xiàn)的“卦”中,“象”只是因抽象方式而來的經(jīng)驗(yàn)化呈現(xiàn);通過“有無相生”呈現(xiàn)出“惚愰”之后,“象”才以“無形”的方式獲得自身的普遍性品質(zhì)。更重要的是,當(dāng)有無之道通過“仁”的現(xiàn)實(shí)化路徑而將自身指向陰陽(yáng)之道時(shí),“象”得以將自身充實(shí)為“氣”。于是,由“卦”而“象”,在以“氣”的方式彰顯的現(xiàn)實(shí)品性中,中國(guó)古代思想完成了特殊的本體論建構(gòu)。
原載:《甘肅社會(huì)科學(xué)》2025年第3期
來源:甘肅社會(huì)科學(xué)公眾號(hào)2025年7月11日