摘要:政治現(xiàn)實主義者認為羅爾斯的正義理論是一種典型的政治道德主義,這種主張假定持不同整全學說的人會同意一種政治的正義觀念,忽視了現(xiàn)實政治的沖突和分歧,未能意識到持不同整全學說的人之間的一致意見最多是一種權宜之計。本文試圖從三個方面對這種主張進行回應:第一,羅爾斯雖然是一個政治道德主義者,但是他也考慮了其正義理論的現(xiàn)實可行性,并未完全忽視現(xiàn)實政治的沖突和分歧;第二,羅爾斯的合理性本身的道德心理學可以回應“重疊共識是烏托邦”的批評;第三,重疊共識在最初可能只是一種權宜之計,但隨著人們道德心理階段的發(fā)展最終會自然形成一種持續(xù)和穩(wěn)定的重疊共識。
關鍵詞:合理性本身的道德心理學;重疊共識;政治道德主義;政治現(xiàn)實主義;
一、導論
在托馬斯·莫爾的《烏托邦》和柏拉圖的《理想國》中都描述了對一個盡善盡美的完美國度的期待,在這些完美國度中財產(chǎn)都歸公有,國家領導人由學者或哲學家擔任,每個人都過著規(guī)定好了的生活。(參見莫爾,第48-118頁;柏拉圖,第190-215頁)這樣的烏托邦社會乍聽起來如此美好,唯一讓我們產(chǎn)生的 疑惑是:有人愿意真的生活在這樣的烏托邦國度嗎?這樣的烏托邦國度在現(xiàn)實上是可能的嗎?正如以賽亞·伯林所說,人們對于生活的目的總是會有分歧,我們也并不生活在無憂無慮的伊甸園中。在他看來,烏托邦之所以是烏托邦,正是因為對“完美社會和諧狀態(tài)”的這種沉思只不過是一種“無價值的幻想游戲”(伯林,第187頁)。
正是基于相同的基調(diào),伯納德·威廉斯批評羅爾斯的正義理論是一種政治道德主義或理想主義理論,是一種從上到下、從道德理論到政治實踐的政治理論,一種把道德理論應用于政治實踐的理論。這種政治理論的特點是道德優(yōu)先于政治實踐,因而無法把握現(xiàn)實政治的沖突,也無法解釋現(xiàn)實政治的復雜性。威廉斯認為羅爾斯在《正義論》中所提出的正義理論是一種“結構模式”的理論,即認為道德為政治所能行之事施加了限制。在《政治自由主義》中,羅爾斯承認他前期的理論是一種關于正義的道德學說,并試圖提出一種關于正義的政治觀念。但威廉斯指出,羅爾斯的政治自由主義仍然是一種道德理論,這種道德理論“在某些內(nèi)容限制下被應用于某一主題”(Williams, p.2)。威廉斯提出一種政治現(xiàn)實主義理論與之對應,這種理論的特點是道德內(nèi)在于政治實踐,并且以政治實踐為出發(fā)點,即他所謂的“太初有為”(ibid., p.14)。
本文將厘清包括威廉斯在內(nèi)的政治現(xiàn)實主義者對羅爾斯的政治道德主義的幾個批評,并考慮一些羅爾斯主義者的回應。本文將說明這些回應都未能為政治現(xiàn)實主義的批評提供有說服力的回答,并轉(zhuǎn)而從以下三個方面回應這些批評。第一,羅爾斯并不像一些人認為的是一個政治現(xiàn)實主義者,其理論中的現(xiàn)實主義要素并不足以使其成為一個政治現(xiàn)實主義者;但羅爾斯強調(diào)了其正義理論的現(xiàn)實可行性,這使得他的理論并不像政治現(xiàn)實主義者所批評的那樣完全忽視了現(xiàn)實政治的復雜性。第二,羅爾斯的合理性本身的道德心理學,可以解釋為什么持有不同整全學說(1)之合理性的人將形成重疊共識,接受正義的兩個原則,即平等的自由原則(正義的第一原則)以及公平的機會平等原則和差別原則(正義的第二原則)。(參見羅爾斯,2011年,第56頁)第三,重疊共識并不像其批評者所認為的那樣只是一種權宜之計,羅爾斯認為它最初可能只是一種權宜之計,但是隨著人們的道德心理的發(fā)展它將自然形成為一種持續(xù)而穩(wěn)定的重疊共識。
二、對羅爾斯的政治道德主義的批評及對此的初步回應
政治現(xiàn)實主義者對羅爾斯的政治道德主義的批評可以分為三類。第一類批評主要來自威廉斯,他認為羅爾斯的正義理論是一種道德優(yōu)先于政治實踐的政治理論,一種把普遍的道德原則應用于具體的政治實踐的理論。這種理論的典型特點是,判斷一種政治是否正當,是根據(jù)這種政治是否符合某種先于政治的道德。(cf. Williams, p.2)第二類批評來自馬特·斯里特(Matt Sleat)等人,他們認為羅爾斯的正義理論不合理地假設自由民主國家的公民將達成重疊共識,并且愿意遵守他在《正義論》中所提出和論證的正義的兩個原則。(cf. Wendt, p.575;Sleat, 2012, p.651)第三類批評認為羅爾斯的政治自由主義太過強調(diào)公共理性,而在現(xiàn)實政治中,人們之所以達成一致意見多不過是一種權宜之計。(cf. Horton, p.433; Ebels-Duggan, p.68)
針對第一類批評,一些羅爾斯主義者的回應是,威廉斯對政治道德主義和政治現(xiàn)實主義的區(qū)分并不是特別有幫助。(cf. Wolthuis, p.3)特別是,這種區(qū)分掩蓋了這一事實,即一種現(xiàn)實主義的對政治的解釋也必須把正義、正當、自由、公平和其他規(guī)范概念或道德概念納入考量之中。因此,根據(jù)這一解釋,羅爾斯的正義理論最好被解釋為對現(xiàn)實政治的某種解讀,而不是把道德理論應用于政治實踐。事實上,羅爾斯表示,其政治自由主義的主要目標是把它呈現(xiàn)給公民社會中的觀眾,讓他們理解、供其公民考慮。(cf.Rawls, 1995, p.141)在《萬民法》中,羅爾斯把自己的正義理論描述為現(xiàn)實的烏托邦理論,試圖對“給定法律和社會的趨勢,在合理有利的歷史條件下,從合情理意義上講是正義的憲政民主社會將會是什么樣子”(羅爾斯,2013年a, 第53頁)的問題提出一個回答。他的正義理論并不意圖提供一種從上到下、從道德理論到政治實踐的政治理論,而是“與我們的社會世界的和解”(Rawls, 1999b, p.124)。這種正義理論所采取的方法論是反思均衡,亦即把我們深思熟慮的判斷(例如宗教寬容和反對奴隸制)作為固定的觀點,我們從這些固定的觀點出發(fā)組成一組連貫的政治正義觀念。(參見羅爾斯,2011年,第7頁)因此,一些羅爾斯主義者認為羅爾斯的正義理論并不是與現(xiàn)實政治脫節(jié)的烏托邦理論,而是植根于民主社會之公共政治文化和實踐的一種現(xiàn)實主義的政治理論,是我們與我們的社會世界和解的產(chǎn)物。
第二類批評主要集中在自由民主社會中的合理公民是否愿意遵守正義的兩個原則。羅爾斯認識到自由民主社會的公共文化分裂為注重個人自由的洛克傳統(tǒng)和注重平等的政治自由的盧梭傳統(tǒng)。羅爾斯假定在這兩種不同傳統(tǒng)中的合理公民可以就正義的兩個原則達成一致意見。但是批評者認為,自由至上主義者和極端平等主義者都不會接受羅爾斯的正義的兩個原則,而把他們歸為“不合理的”簡單做法似乎有欠妥當。一些批評者甚至認為在羅爾斯式社會中自由主義者和非自由主義者之間的關系是支配與被支配、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的不平等關系。(cf.Sleat, 2013, p.362)一些羅爾斯主義者對此的回應是,非自由主義社會對個人權利和自由的不正當剝奪,導致一些人成為二等公民,這與自由主義社會正當?shù)胤穸ㄆ浞亲杂芍髁x公民的不自由的計劃,是有根本區(qū)別的。因此,在羅爾斯式社會中,自由主義者和非自由主義者的關系并非支配關系。在一個社會中人與人的關系是否是支配關系,是由正當性的概念所界定的。(cf. Wolthuis, p.10)
第三類批評則強調(diào)理想的政治論證與現(xiàn)實的政治實踐之間的鴻溝,認為在現(xiàn)實的政治生活中,一些人并不使用公共理性來對法律或公共政策提供證成,特別是當政治論證的結論與個人的觀點相左時。(cf. Horton, p.433)批評者也認為由于就一種政治的正義觀念達成重疊共識是不現(xiàn)實的,因此政治正當性的根基是一種權宜之計。一些羅爾斯主義者對此的回應是,雖然羅爾斯認為政治的正義觀念不應該被看成是一種權宜之計或妥協(xié),但是這并不意味著妥協(xié)在日常的政治談判中沒有地位。(cf. Wolthuis, p.12)在一致意見很難達成時,羅爾斯認為我們應該訴諸民主的決策程序,通過投票來作出關于憲法根本和基本正義問題的決定。(cf.Rawls, 2005, p.241)三、對政治現(xiàn)實主義的這些回應成功嗎?
針對政治現(xiàn)實主義對羅爾斯的正義理論的批評,很難說這些羅爾斯主義者作出了全面和成功的回應。因為第一,強調(diào)羅爾斯的政治自由主義中的現(xiàn)實主義要素,并不意味著他的正義理論因此是一種現(xiàn)實主義理論。正如羅爾斯本人在《正義論》中所承認的,他在正義理論中主要考慮的是一種理想理論,即假設嚴格服從的情況下,在有利條件下一個良序社會的原則。(參見羅爾斯,2009年,第192-193頁)這些有利條件包括使得民主政制得以可能的歷史的、經(jīng)濟的和社會的條件。(cf.Rawls, 2001, p.47)在《政治自由主義》中,他假定這些條件是由社會的文化、傳統(tǒng)和該社會在發(fā)展過程中所獲得的技巧,以及該社會的經(jīng)濟水平所決定的。(cf.Rawls, 2005, p.297)他強調(diào)他的正義社會的穩(wěn)定性不只是一種權宜之計,而是基于正確理由的穩(wěn)定性,這正是羅爾斯的正義理論區(qū)別于霍布斯的政治理論的重要區(qū)別。
霍布斯是政治現(xiàn)實主義的先驅(qū)和代表。(cf.Rossi, 2010, p.506; Geuss, p.23; Williams, p.3)霍布斯認為如果一種政治是正當?shù)?,在于它維護了人們自我保存的自然權利,避免了人與人之間的沖突和戰(zhàn)爭。(cf. Williams, p.3)這種關于政治正當性的定義不訴諸自由、平等和正義等政治理想,而訴諸和平與秩序,認為后者是其他政治價值的必要條件,這是政治現(xiàn)實主義的典型特征。(cf. Galston, p.408)
與之相對,羅爾斯的正義社會的穩(wěn)定性在《正義論》中則基于一種道德的人的假定,即假定良序社會中的個人是合理的、擁有正義感的個體,這種正義感使得他們愿意接受正義的兩個原則——即使遵守正義的兩個原則違背了他們的私人利益。在《政治自由主義》中,羅爾斯式民主多元主義社會的穩(wěn)定性基于一種政治的人的假定,即假定該社會中的個人是合理的,他們可以訴諸公共理性,形成重疊共識,接受自由平等人的公平合作條款,即正義的兩個原則。因此,羅爾斯作為公平正義的社會和民主多元的社會之穩(wěn)定性,都是基于他的道德心理學假定,也就是說,該社會中的個體都是具有正義感的個體,并且在道德發(fā)展的第三個階段(2),他們會獲得正義感,使他們愿意遵守正義的兩個原則。(參見王幸華,2022年,第119頁)由于羅爾斯在《政治自由主義》中的穩(wěn)定性概念具有實質(zhì)的道德內(nèi)容,這些內(nèi)容是其政治正當性概念所要求的(cf.Rossi and Sleat, 2014, p.693),因此羅爾斯的政治自由主義也是一種道德主義理論。
第二,在羅爾斯的民主的多元主義社會中,持有不同的整全學說的人是否可以達成重疊共識,接受正義的兩個原則?如果這些持有不同的整全學說的人拒絕接受正義的兩個原則,是否說明他們一定是不合理的?一方面,自由至上主義者不會接受正義的兩個原則。因為自由至上主義者會認為,正義的兩個原則忽視了個人所有權,導致一些人的權利和利益被忽視,因此這些權利和利益被忽視的人會受到支配和壓迫。另一方面,極端平等主義者也不會接受正義的兩個原則。他們認為正義的兩個原則允許人與人之間財富的巨大不平等,這也會導致一部分人對另一部分人的剝削和壓迫。因此,不管是自由至上主義者,還是極端平等主義者,都有理由支持自己所采用的整全學說;也就是說,在這個意義上,他們并非是不合理的。但是羅爾斯對合理的人的定義,是遵守正義的兩個原則。既然自由至上主義者和極端平等主義者都不接受這兩個原則,在這個意義上他們就是不合理的。但是這種關于合理性的定義也包含了實質(zhì)的道德內(nèi)容,即預設了一種先于政治的道德,因此又落入了威廉斯對政治道德主義的批判之中。
第三,在持有不同的整全學說的人們很難達成一致意見的情況下,羅爾斯建議訴諸公共理性,或民主的決策程序來作出公共決定或制定公共政策。但如果只是訴諸民主的決策程序來達成一致意見,那么:一方面,這種一致意見可能只是持有不同的整全學說的人不得已的權宜之計,由此獲得的穩(wěn)定性也并不是一種持久的穩(wěn)定性;另一方面,這種一致意見可能并不符合羅爾斯的自由主義的基本理念。在大多數(shù)人是白人或男性的情況下,只訴諸民主的決策程序可能導致白人至上主義和男權主義。
三、對批評的回應
針對第一個批評,我們的回應是:一方面,羅爾斯并不像伯特揚·沃爾特胡斯(Bertjan Wolthuis)等人所聲稱的是一個政治現(xiàn)實主義者,他明確表示自己主要考慮的是理想理論而不是非理想理論,并且其理想理論設定了現(xiàn)實烏托邦的可行性邊界;另一方面,羅爾斯的政治道德主義是現(xiàn)實可行的,它并不像政治現(xiàn)實主義者所批評的那樣完全忽視了現(xiàn)實政治的復雜性。它承認政治現(xiàn)實主義的核心政治價值的重要性,也在其正義理論中考慮了非理想的情況。以下將對這兩個方面進行詳細說明。
第一,雖然羅爾斯本人在《正義論》中承認他主要考慮的是理想理論而不是非理想理論,但是他同時強調(diào)“如果理想理論值得研究的話,那么,正如我所推測的這是因為理想理論是正義論的基礎部分,它對非理想部分來說也是十分重要的”(羅爾斯,2009年,第307頁)。在其他地方,他強調(diào)理想理論之所以是正義理論的基礎部分,正是因為“理想的觀念展示出非理想的體系應當如何被確立”(同上,第189頁)。在《作為公平的正義》中,羅爾斯重申了理想理論對于非理想理論的重要性,他表示:“在非理想的理論方面,以及思考如何處理現(xiàn)存不正義的困難情況方面,良序社會的理念也應該提供某些指導?!?/font>(Rawls, 2001, p.13)他認為他的作為公平的正義是現(xiàn)實的烏托邦,即“它探索現(xiàn)實的可行性(the realistically practicable)之界限,也就是說,在我們的世界里(在其法律和一般趨勢是既定的情況下),一個民主政體在完全實現(xiàn)它的相應政治價值方面——如果你愿意的話也可以稱為民主的完善(democratic perfection)——到底能走多遠”(羅爾斯,2011年,第21頁)。
第二,羅爾斯并不否認政治現(xiàn)實主義的核心政治價值——和平或秩序——的重要性,在1993年版的《萬民法》中,他承認保護良序的人民是“首要的且最迫切的任務”(羅爾斯,2013年a, 第36頁)。但他同時認為,政治實踐應該有一個長遠的目標,這個目標是“使所有社會最終都尊崇萬民法,都成為良序的人民社會中充分自主的成員,并因此普遍地保障人權”(Rawls, 1993, p.61)。在1999年版的《萬民法》中,羅爾斯表示,為了使得對萬民法的討論完整,我們也必須考慮非理想的情況,即世界的巨大不正義以及廣泛的社會罪惡。他認為人民的基本特征是他們都希望生活在所有人都接受和遵循萬民法的世界里。為了達成這一長遠目標,我們要考慮法外國家和負擔沉重的社會朝一個所有人都接受和遵循萬民法的世界轉(zhuǎn)變的過程。(cf. Rawls, 1999b, pp.90-91)
針對第二個批評,我們的回應是:首先,羅爾斯并不像沃爾特胡斯等人所說的那樣,認為非自由主義社會的公民都是不合理的,他在《萬民法》中就把非自由民主的正派社會納入萬民社會之中,認為這些社會也將接受萬民法的八個原則;其次,羅爾斯考慮了對其正義理論的“重疊共識是烏托邦”的批評,并強調(diào)基于其合理性本身的心理學,持有不同整全學說的合理公民將達成重疊共識,同意正義的兩個原則。因此,如果正義社會的許多公民(包括自由至上主義者和極端平等主義者)都自然經(jīng)歷了道德發(fā)展的三個階段,形成了正義感,那么他們沒有理由不達成重疊共識。以下將對這兩點展開說明。
第一,在《萬民法》中,羅爾斯表示,假如一個非自由的社會符合某些政治正當性和正義的條件,并且能夠引導其公民遵守萬民法的八個原則,那么這種社會就是正派社會。(參見羅爾斯,2013年a, 第101頁)自由社會應該寬容和接受正派社會,并且把正派社會納入萬民社會之中,因為如果自由社會拒絕接受它們,把它們排除在萬民社會之外,這將激起正派社會成員的痛苦和憤恨,并傷害他們的自尊。在這種寬容的氛圍下,羅爾斯認為,正派社會將逐漸認識到自由制度的優(yōu)點,并自主地使自己的制度變得更加自由。(同上,第104頁)
第二,在《作為公平的正義》中,羅爾斯考慮了對他的國內(nèi)正義理論的一個批評,即重疊共識是烏托邦,也就是說,持有不同的整全學說的人們可能無法形成重疊共識的情況。他對這個問題的回答分為兩部分。第一部分是重疊共識的形成并不是一蹴而就的,它最初可能只是基于各自利益的一種權宜之計,直到后來才發(fā)展為一種持久穩(wěn)定的重疊共識。這一部分我們在回應第三個批評時還會提到。第二部分是他的基于合理性本身的心理學理論。羅爾斯認為正義社會的公民會自然形成正義感,一種遵守正義的兩個原則的強烈而有效的愿望。在政治的正義觀念與人們的整全學說不相容的情況下,羅爾斯認為許多公民(如果不是大多數(shù))將首先接受政治的正義觀念,然后根據(jù)政治的正義觀念來調(diào)整自己的整全學說。那么為什么許多公民(如果不是大多數(shù))將接受政治的正義觀念?其原因在于正義社會的公民是合理的。關于重疊共識如何可能以及現(xiàn)實烏托邦的現(xiàn)實可行性的回答,就在于羅爾斯的“合理性本身的心理學”(Rawls, 2001, p.195)之中。
在《萬民法》中,羅爾斯表示,一種自由主義的正義觀念是現(xiàn)實的,其中一個條件是,與霍布斯式國家作為權宜之計的穩(wěn)定性不同,正義觀念的穩(wěn)定性必須是基于正確理由的穩(wěn)定性。在《正義論》中,羅爾斯把人們遵守正義的兩個原則的強烈和有效的愿望當作這種持久的穩(wěn)定性的來源,而人們之所以擁有這種強烈和有效的愿望是因為按照正義觀念所規(guī)定的制度是正義的。(參見羅爾斯,2009年,第359頁)羅爾斯表示他的正義觀遵循盧梭在《社會契約論》開篇中的思想,即一種政治正當性原則的必要條件是,“對于人,它能考慮他們所是的狀況,而對于法律,考慮它們可能是的狀況”(羅爾斯,2013年a, 第55頁)。在其他地方,他表示,他的道德心理學理論是對盧梭的論點如何成立的一個說明。盧梭的論點即“正義感不單是由知性(understanding)形成的道德觀念,而是由理性啟迪心靈的一種真實情感,是原始感情的自然結果”(羅爾斯,2013年b, 第111頁)。盧梭在《愛彌兒》中描述了愛彌兒如何從具有自愛和同情的原始情感的個體,發(fā)展為具有社會美德的公民的過程。在這個過程中,一種健康的自尊的發(fā)展和完善,對正義感和社會美德的形成具有根本作用。(參見王幸華,2023年,第136頁)
羅爾斯的道德心理學分為三個階段,只有在最后一個階段,良序社會的公民才獲得了正義感并因此產(chǎn)生遵守正義的兩個原則的愿望。這也部分解釋了羅爾斯的良序社會的持久穩(wěn)定性。羅爾斯表示,在政治正義社會中的理性和合理的個體將自愿接受正義的兩個原則,是因為正義的兩個原則是對包括自由和權利、財富和機會以及自尊的社會基礎等社會基本善——這些基本善對于任何理性的生活計劃都是必不可少的——的公平、平等分配。羅爾斯假定政治的正義社會中的個體是理性和合理的:他們是理性的,也就是說,他們可以選擇和改變自己的目的,并且可以選擇有效和更大可能的方式來實現(xiàn)自己的目的;(cf. Rawls, 1999a, pp.10-11; 2001, pp.6-7; 2005, p.50)他們是合理的,也就是說,一旦他們發(fā)現(xiàn)正義的兩個原則對他們有利(在正義的兩個原則是對社會基本善的公平平等分配的意義上),他們就會產(chǎn)生遵守正義的兩個原則的愿望。(cf. Rawls, 1999a, p.415; 2005, p.49)
正義感的產(chǎn)生并不是靜態(tài)的,羅爾斯并未假定只要我們發(fā)現(xiàn)我們周圍的人都具有正義感,我們就會具有正義感并產(chǎn)生遵守正義的兩個原則的愿望。相反,他認為正義感的產(chǎn)生是道德發(fā)展過程的自然結果。在道德發(fā)展的第一個階段,他援引了盧梭的心理學法則,認為孩子變得愛他們的父母,是因為父母先表達了他們對他的愛。(參見羅爾斯,2009年,第366頁)孩子認識到父母對他的愛的明顯意圖,并且在父母的愛中受益、其自尊得到了肯定,進而發(fā)展出了對父母的愛。在道德發(fā)展的第二階段,人們開始進入各種各樣的共同體,并在這些種類繁多的共同體中,開始發(fā)展出新的技能和能力,隨著他們的技能和能力被共同體中其他的成員所贊賞和肯定,他們逐漸對共同體的其他成員產(chǎn)生信任和友愛的情感。在同情的作用下,這使得他們可以并且愿意從他人的角度來看待事物。自愛或自尊的發(fā)展,以及同情的運用,隨著個體道德發(fā)展階段的演變,逐漸轉(zhuǎn)變成道德情感,一種正義感。一旦理性和合理的個體認識到正義的制度有利于他和他周圍的人,他們就會產(chǎn)生支持和遵守正義的兩個原則的強烈和有效的愿望,這些個體因此邁入了道德發(fā)展的第三階段。在這一階段,即使個體意識到違背正義原則有利于自己的私人利益,他也不會違背正義原則。當他所持有的整全學說與政治的正義觀念不相容時,他將首先接受政治的正義觀念,并按照它修改自己的整全學說。這也說明了為什么持有不同的整全學說的合理的人們將達成重疊共識。
現(xiàn)在我們可以回應第三個批評了。羅爾斯承認,人們對于某個正義原則(例如作為公平的正義原則)的最初接受可能只是一個權宜之計。接受這個臨時協(xié)定的各派都知道違反該原則不利于自己的利益。但是一旦他們發(fā)現(xiàn)違反該原則將對自己有利,他們將立刻選擇違背這個正義原則。因此即使持有不同整全學說的人們達成了一種一致意見作為權宜之計,由此產(chǎn)生的穩(wěn)定性也并不是持久的穩(wěn)定性。但是羅爾斯強調(diào),持有不同的整全學說的人們可以從把正義原則作為權宜之計轉(zhuǎn)變?yōu)椤敖?jīng)過世代的交替而發(fā)展成為一種穩(wěn)定的和持續(xù)的重疊共識”(羅爾斯,2011年,第232頁)。在幾個世紀的交替后,人們發(fā)現(xiàn)正義的兩個原則是社會的持續(xù)穩(wěn)定的條件,他們便會產(chǎn)生對正義之兩個原則的獨立忠誠,這種忠誠使得他們愿意按照正義的兩個原則行動,因為他們相信其他人也愿意遵守它們。(參見羅爾斯,2011年,第234頁)這種忠誠也使得人們在其整全性觀念與正義的政治觀念發(fā)生沖突時,愿意修正自己的整全性觀念,而保留政治的正義觀念。(同上,第233頁)
四、政治現(xiàn)實主義者的可能批評
政治現(xiàn)實主義者提出的一個可能批評是,即使羅爾斯的正義理論包括理想理論和非理想理論,其理想理論的現(xiàn)實可能性也不能說明羅爾斯的政治道德主義包含現(xiàn)實主義的成分,使其可以免于現(xiàn)實主義的批評。(cf.Sleat, 2016, pp.27-41)政治現(xiàn)實主義者認為,以理想理論的現(xiàn)實可能性來回應對羅爾斯的政治道德主義批評,有把理想理論與非理想理論的區(qū)分與政治道德主義與政治現(xiàn)實主義的區(qū)分混同的嫌疑。(ibid., p.27)政治現(xiàn)實主義者解釋說,威廉斯對羅爾斯的政治道德主義批評包括兩個部分:(一)羅爾斯的正義理論是一種認為道德理論優(yōu)先于政治實踐的理論,把政治學等同于“應用倫理學”,錯失了政治的本質(zhì)。(ibid.,pp.32-33)(二)它也忽視了現(xiàn)實政治的復雜性。在現(xiàn)實政治中,沖突和矛盾是不可避免的,不可能達成一致意見或所謂“重疊共識”;(ibid.,p.33)政治現(xiàn)實主義者拒絕羅爾斯的新康德式自由主義的幾個前提:(一)政治的功能是解決沖突,政治活動的界限和范圍由人們普遍同意的正義原則所劃定;(二)道德優(yōu)先于政治,政治的內(nèi)容和界限由一系列先于政治的道德原則和價值所給定——這些原則與價值被認為擁有優(yōu)先于政治的權威。(ibid.,p.34)在一些政治現(xiàn)實主義者看來,羅爾斯的正義理論不僅不是一種現(xiàn)實主義的政治理論,它甚至不是一種政治理論。(cf. Schmitt, pp.19-79;Sleat, 2011, pp.469-496; Stears, pp.533-553)卡爾·施密特(Carl Schmitt)認為,盡管自由主義者希望沖突和分歧從這個世界消失,但我們關心的并不是抽象和規(guī)范性理想,而是沖突和分歧的內(nèi)在現(xiàn)實性和現(xiàn)實可能性。沖突和分歧在現(xiàn)在的世界存在,并且對于政治領域的每一個人來說,它們可能永遠存在。(cf. Schmitt, p.28)馬特·斯利特(Matt Sleat)和馬克·斯蒂爾斯(Marc Stears)則認為,自由主義面臨的最大挑戰(zhàn)是它無法解釋政治正當性的來源。自由主義認為共識是政治正當性的來源,但是現(xiàn)實政治已經(jīng)表明這種共識是不可能達成的。(cf.Sleat, 2011, p.471)斯蒂爾斯批評羅爾斯所繼承的洛克和盧梭的社會契約論傳統(tǒng)是理想化和假設性的。盧梭認為,為了保護自己的人身和財產(chǎn),自然狀態(tài)下的個體會一致同意把自己的自由讓渡給一個聯(lián)合體,每個人都把自己的全部力量置于公意的指導之下,每個人都是這個聯(lián)合體的不可分割的一部分。(參見盧梭,第31-32頁)斯蒂爾斯認為,問題在于,自由國家從來不是通過這種共識形成的。如果假定人們可以就政治權力的使用以某種非強制的方式達成共識,那么就必須使用強制性的力量來保證人的發(fā)展可以使他們達成這種共識。(cf. Stears, p.538)
對此我們作出以下幾點澄清。第一,本文并未混淆政治道德主義與政治現(xiàn)實主義的區(qū)分以及理想理論與非理想理論的區(qū)分,本文旨在說明的是,羅爾斯正義理論中的非理想理論,可以說明其理想理論的現(xiàn)實可行性;而這種現(xiàn)實可行性正是政治現(xiàn)實主義者所拒絕承認的或認為羅爾斯的正義理論并不具有的。故而如果我們可以說明這種現(xiàn)實可行性,就可以對政治現(xiàn)實主義者的批評給出一個回應。第二,為什么我們認為羅爾斯的自尊概念和合理性本身的道德心理學,可以為其理想理論的現(xiàn)實可行性提供一種回答?因為如果如政治現(xiàn)實主義者所言,現(xiàn)實政治已經(jīng)表明達成羅爾斯所期待的“重疊共識”是不可能的,那么重疊共識只能是一種無異于癡人說夢的烏托邦。但在施密特、斯利特和斯特爾斯對共識的不可能性的論述中,我們只能找到他們對于迄今為止人們尚且不可能達成這一共識的說明。但是這一論點既無法得到經(jīng)驗證據(jù)的支持,(3)也無法對未來人們是否可以達成這一共識進行預測。并且就算這一論點可以得到經(jīng)驗證據(jù)的支持,我們也只能推測在未來人們可能無法達成重疊共識,但無法像政治現(xiàn)實主義者一樣斷定,沖突和分歧是永遠無法避免的,達成共識是絕對不可能的。第三,在羅爾斯看來,正義感是人們的自然情感發(fā)展的必然結果,它不需要外在的強制性力量來“創(chuàng)造”,而是在道德發(fā)展過程中,通過人與人之間愛和友誼的聯(lián)結,在自尊的推動作用下自然發(fā)展的結果。因此,羅爾斯的自尊概念和合理性本身的道德心理學可以回答政治現(xiàn)實主義者提出的自由主義悖論,人們無需訴諸于強制性的力量也可以以非強制的方式達成共識,因為他們都是具有理性和合理性的自由平等個體;一旦他們發(fā)現(xiàn)遵守正義的兩個原則對他們有利,他們就會產(chǎn)生遵守這一原則的強烈而有效的愿望。
對此,有人可能會提出以下質(zhì)疑。首先,羅爾斯所談論的“現(xiàn)實可行性”是在理想情況或有利情況下的“現(xiàn)實可行性”,而政治現(xiàn)實主義者所談論的“現(xiàn)實可行性”則是指在一般情況下的“現(xiàn)實可行性”。其次,羅爾斯談論的是政治理論的規(guī)范性問題,政治現(xiàn)實主義者談論的是政治科學的實證問題。最后,政治現(xiàn)實主義者根本否認羅爾斯的正義理論中的人性前提,他們也會質(zhì)疑羅爾斯的道德發(fā)展的三個階段理論到底是否能經(jīng)受實證的檢驗。例如,假如美國是以伊斯蘭教為主的國家,他們在多大程度上能達成重疊共識?
對此我們的回應是,第一,羅爾斯在《萬民法》中強調(diào)一種自由主義的正義觀要成為現(xiàn)實的必須滿足兩個條件。第一個條件是它必須依賴真正的自然法并且具備基于正確理由的穩(wěn)定性。它沿襲盧梭的社會契約論傳統(tǒng),“對于人,它能考慮它們所是的狀況,而對于法律,考慮它們可能是的狀況”。(羅爾斯,2013年a, 第55頁)羅爾斯的正義理論基于其合理性本身的心理學,這種心理學解釋了為什么重疊共識不是烏托邦。(cf.Rawls, 2005, p.86)同時,這種心理學并不預設圣人道德,也對正義感提供了心理上可理解的一種解釋,因此它是一種現(xiàn)實的道德心理學。(參見王幸華,2022年,第135-136頁)第二個條件是它必須是切實可行的,它可以被應用于一個持續(xù)運作的政治社會的安排。羅爾斯是在這個意義上談論其正義觀的現(xiàn)實可行性的。但政治現(xiàn)實主義者則強調(diào),在不服從和不利條件下,羅爾斯的正義理論缺乏現(xiàn)實可行性。羅爾斯并不否認在這些情況下他所期待的政治理想尚未實現(xiàn),但是他同時認為,通過某些措施對這些人或社會施加壓力或予以援助,這些人或社會將朝合理方向自然轉(zhuǎn)變。在這個意義上,其“現(xiàn)實可行性”與政治現(xiàn)實主義者所談論的“現(xiàn)實可行性”重疊了。第二,我們并不否認規(guī)范性研究與實證研究之間的差別,但我們同時認為,可靠的實證經(jīng)驗可以為規(guī)范性理論提供依據(jù)和支撐。羅爾斯強調(diào)自由主義制度的成功經(jīng)驗使這些制度下的人們對自由主義的核心政治價值產(chǎn)生忠誠感,因此當其他價值與這些核心的政治價值發(fā)生沖突時,他們將優(yōu)先這些政治價值,修改自己的整全性觀念,這也解釋了重疊共識的形成。(參見羅爾斯,2011年,第234頁)第三,對于羅爾斯的道德發(fā)展理論能不能經(jīng)受實證的檢驗的問題,羅爾斯強調(diào),他的道德心理學并不是源于人性科學的心理學,而是根據(jù)作為公平的正義的政治觀念得出的心理學。他認為人性科學的心理學只能說明哪些道德心理學理論是可以接受的,但不能命令我們?nèi)ソ邮芴囟ǖ牡赖滦睦韺W理論。(cf.Rawls, 2005, pp.86-87)羅爾斯的道德心理學理論為重疊共識如何可能提供了一種解釋。相比于政治現(xiàn)實主義所致力證明的一種悲觀主義理論,這種理論為我們展開了自尊和互尊社會的可能性,這種社會在制度層面保證人們不被羞辱、受到尊重。羅爾斯大概會認為,在世代交替后的某個關鍵時刻,就算美國成為以伊斯蘭教為主的國家,以伊斯蘭教徒為主的公民也將優(yōu)先自由主義的核心政治價值,并修改自己的整全性觀念,這也解釋了重疊共識的形成。
最后,有人認為從心理上可以獲得重疊共識,更多的是指一種心理上的極限,即,如果人們在合適的(有諸多限定的)條件下,我們是可以達成重疊共識的,但這個合適的條件恰恰可能是不現(xiàn)實的;盡管面對一個人或極少數(shù)人的時候,我們是可以滿足的,但針對整個社會的人,特別是具有不同宗教背景的人,則很難通過采取任何手段達到重疊共識。我們對此的回應是,如果我們認為一個人或少數(shù)人可以從自然人轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂猩鐣赖碌墓?例如,盧梭筆下的愛彌兒),那么大概我們也應該同意整個社會中的很多人(如果不是大多數(shù)人)也可以在經(jīng)歷道德心理發(fā)展的三個階段后成為具有正義感的公民。羅爾斯假定在合適的條件下,我們可以達成重疊共識。這些合適的條件并非是不現(xiàn)實的。例如,我們經(jīng)常認為父母愛自己的子女是事實,而不是假定。我們在成長過程中也很容易找到自己感興趣的活動,并通過參加讀書會、足球隊、羽毛球俱樂部等,發(fā)展了與自己志同道合的伙伴的友情和信任。我們也認為很多國家都保障了人民的生命和財產(chǎn)安全,并在教育、醫(yī)療、就業(yè)等方面為人民提供了保障。這些條件的滿足讓我們對羅爾斯的現(xiàn)實烏托邦理論充滿了樂觀主義的信念,并認為在其正義社會中,有不同背景(包括宗教背景)的公民,在其整全性觀念與自由主義的核心價值沖突時,將優(yōu)先于自由主義的價值,達成重疊共識。
五、結論
首先,我們承認羅爾斯的正義理論是一種政治道德主義理論。他試圖建立一個烏托邦,通過正義原則來對政治實踐施加限制。但是這種政治道德主義理論與霍布斯式的政治現(xiàn)實主義理論相比更有優(yōu)勢,因為它認識到保護個體的安全、避免人與人之間的沖突和戰(zhàn)爭只是政治正當性的一個必要條件,甚至是最低條件。政治實踐應該有一個更長遠的目標,這個目標告訴我們除了和平和秩序的政治價值,平等、自由、公平、正義和友愛等政治價值同樣重要。這個長遠的目標也為我們劃定了現(xiàn)實烏托邦的可行性范圍。
其次,羅爾斯的現(xiàn)實烏托邦并不是莫爾的“烏托邦”或柏拉圖的“理想國”。持有不同整全學說的合理的人將對政治的正義觀念形成重疊共識,遵守正義的兩個原則,即使政治的正義觀念與他們的整全學說不相容。這也有利于羅爾斯的民主多元主義社會的持久穩(wěn)定。重疊共識的可能性通過羅爾斯的道德心理學得到說明。在羅爾斯的道德心理學理論中,個體在不同的共同體中逐漸發(fā)展出愛和友愛的情感,并最終獲得正義感,產(chǎn)生遵守正義的兩個原則的強烈和有效的愿望。這種愿望使他們在其整全性觀念與自由主義的核心政治價值發(fā)生沖突時優(yōu)先這些政治價值,修改其整全性觀念,由此形成重疊共識。
最后,羅爾斯承認,持有不同的整全學說的合理的人們最初達成的一致的意見可能只是一種權宜之計。但是,與政治現(xiàn)實主義者的觀點相左的是,羅爾斯認為這種權宜之計在人們的道德心理發(fā)展后會自然形成為一種持久而穩(wěn)定的重疊共識。
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【注釋】
(1) 整全學說是指公民對一些價值持有的信念,包括道德、形而上學和宗教學說。這些學說是整全的,意味著它作為一個整體,全面包括我們關于人生價值、個人品格、友誼、家庭以及指導其他行為的理想。(cf.Rawls,2005,p.13)
(2) 羅爾斯認為,道德心理發(fā)展的第三個階段即原則的道德階段,在這一階段,一旦人們通過前兩個階段獲得了愛與友愛的情感,并且認識到自己和周圍的人都是正義制度的受益者,他們就會產(chǎn)生一種相應的正義感來運用和實行正義原則。(參見羅爾斯,2009年,第374-375頁)
(3)戈弗雷·霍奇森(Godfrey Hodgson)等人指出二戰(zhàn)后的美國社會存在對于自由市場、社會平等、經(jīng)濟發(fā)展和對外政策等方面的“自由主義共識”。(cf.Mason and Morgan,pp.1-11)
原載: 《哲學研究》2025年第10期